Traducere: Keith Windschuttle – Desfiinţarea istoriei: Cum ne distrug trecutul criticii literari şi teoreticienii sociali

traducere realizată de Irina Bazon

În cartea sa, The Killing of History: How Literary Critics and Social Theorists are Murdering Our Past, Keith Windschuttle atrage atenția că „practica tradiţională a istoriei este supusă, în prezent, unui potenţial atac moral cauzat de proeminenţa academică pe care au căpătat-o o serie de teorii literare şi sociale relativ noi”. Istoricul face o incursiune în aceste teorii care au devenit dominante în sfera ştiinţelor umaniste şi sociale – studii culturale, semiotică, structuralism, deconstrucţie, poststructuralism, relativism, hermeneutică, postcolonialism, heterologie –, oferind sinteze amănunțite şi clare ale acestora şi examinând critic modul cum au fost ele aplicate în scrierea istoriei de către noii teoreticieni. Aceștia pretind, pe urmele lui Nietzsche, că „nu există fapte, ci doar interpretări” și că, în consecință, adevărul istoric nu poate fi redat în mod obiectiv, fiind un „construct cultural”; drept urmare, „temeiul pe care era fundamentată istoria nu mai este valid: nu mai există o distincţie esenţială între istorie şi mit”.

Keith Windschuttle analizează critic noile abordări asupra metodologiei istorice, care au determinat contestarea empirismului şi a metodei inductive. Este prezentat modul cum evenimente importante din trecut au fost reinterpretate prin prisma acestor teorii care au dus la pervertirea adevărului istoric, precum şi la anularea istoriei ca disciplină, autorul apelând şi la opera unor istorici autentici pentru a-şi susţine argumentele. Oferind argumente solide şi obiective în apărarea integrităţii ştiinţifice a istoriei ca disciplină tradiţională, Windschuttle demonstrează că, „în mod contrar faţă de tot ceea ce se susţine în prezent, istoria poate fi studiată într-un mod obiectiv şi că nu există obstacole de ordin filozofic în calea adevărului şi a cunoaşterii privind umanitatea”.

Prefaţă

Istoria este o disciplină intelectuală veche de mai bine de 2400 de ani. Alături de filozofie şi matematică, ea se încadrează printre cele mai profunde şi durabile contribuţii pe care Grecia antică le-a adus nu numai civilizaţiei europene, dar şi umanităţii în ansamblu. În locul legendelor mitice pe care fiecare cultură le-a întrebuinţat pentru a-şi afirma propria valoare şi locul în univers, istoricii greci şi-au propus să încerce consemnarea adevărului despre trecut. S-au angajat în acest demers cu toate că ştiau că relatările lor vor dezvălui cât de trecătoare este existenţa, precum şi faptul că eroii nu pot garanta pentru victoriile lor, că oracolele nu le pot prezice viitorul sau că zeii pe care îi venerează nu le pot asigura o soarta fericită. Cel mai important istoric de atunci, Tucidide, a arătat că soarta oamenilor este determinată în totalitate de acţiunile umane şi de organizarea socială.

Miturile fuseseră consolatoare, dar istoria se constituia ca o forţă stimulativă. În majoritatea celor 2400 de ani, esenţa istoriei a continuat să fie reflectată prin ideea că ea trebuie să afirme adevărul, să redea cât mai fidel cu putinţă întâmplările reale. Desigur, pe parcursul acestor ani, a ieşit la iveală faptul că mulţi istorici au prezentat eronat întâmplările, că mulţi au fost părtinitori şi adesea în neconcordanţă totală cu adevărul. Totuşi, criticii lor s-au simtit adesea datori sa arate că istoricii s-au înşelat în legătură cu fapte reale, că afirmaţiile lor cu privire la trecut nu corespund întâmplărilor adevărate. Cu alte cuvinte, criticii încă porneau de la presupunerea că adevărul este accesibil istoricului.

În zilele noastre, aceste supoziţii sunt în mare măsură respinse, chiar în rândul unor persoane care profesează ele însele istoria. În 1990, noii teoreticieni în ştiinţele umaniste şi sociale, care fac parte din curentul dominant, susţin că este imposibilă redarea adevărului despre trecut sau utilizarea istoriei cu scopul dobândirii de cunoştinţe în sens obiectiv. Ei pretind că putem privi trecutul numai prin prisma propriei noastre culturi şi că, prin urmare, ceea ce înţelegem prin istorie constituie reflectarea propriilor noastre preocupări şi nelinişti. Temeiul pe care era fundamentată istoria nu mai este valid: nu mai există o distincţie esenţială între istorie şi mit. Această perspectivă nu este nouă. În urmă cu mai bine de o sută de ani, ea a fost ferm promovată de către filozoful german Friedrich Nietzsche şi de atunci este susţinută de către discipolii săi. Nou este succesul de care s-au bucurat aceste idei în rândul universităţilor în limba engleză și a intelectualilor din mediul academic în ultimii zece ani. Mult timp am subscris afirmaţiei lui E. P. Thompson că istoria este „regina ştiinţelor umaniste”¹ şi, pe drept cuvânt, ea constituie studiul adecvat al umanităţii. Sociologia, antropologia şi psihologia au căzut mereu pradă teoriilor la modă şi uneori bizare; dar, câtă vreme istoria s-a menţinut intactă, ştiinţele umaniste şi sociale au avut oarecum meritul unor discipline respectabile. Este uluitor cât de rapid s-a schimbat această situaţie.

Practica tradiţională a istoriei este supusă, în prezent, unui potenţial atac moral cauzat de proeminenţa academică pe care au căpătat-o o serie de teorii literare şi sociale relativ noi. Pe lângă asaltul frontal pe care l-au întreprins în general asupra principiilor tradiţionale care au stat la baza disciplinei, aceste teorii şi-au consolidat statutul în trei modalităţi specifice. În primul rând, asistăm la proliferarea unui număr de critici literari, teoreticieni literari şi sociali care au intrat în acţiune şi au început să conceapă propriile lor versiuni asupra istoriei. Pentru a crea condiţiile necesare punerii în practică a acestei stratageme, ei au proclamat ideea că disciplina tradiţională este iremediabil eronată. În al doilea rând, unii dintre cei care s-au calificat ca istorici şi şi-au dedicat cea mai mare parte a vieţii acestui domeniu au admis validitatea argumentelor prezentate de critici şi au scris lucrări dintr-o perspectivă care ar fi fost altă dată privită ca inadecvată. Pentru aceasta au fost omagiaţi nu numai de către noii lor adepţi, dar şi de către mulţi intelectuali care ar fi fost de aşteptat să ia apărarea celeilalte părţi. În al treilea rând, există un număr restrâns de istorici foarte buni care, deşi urmează încă metodologia tradiţională, au introdus în lucrările lor idei şi procedee pe care nu le-ar fi admis cu zece ani în urmă. Reprezentanţii acestui ultim grup adoptă ipoteze care sunt de natură să înlăture orice principii care stau la temeiul disciplinei.

Structura cărţii este concepută în scopul de a examina modul cum au fost aplicate în scrierea istoriei atât variantele generale, cât şi cele specifice ale acestor teorii. Obiectivele principale ale investigaţiei şi locul unde sunt tratate sunt următoarele:

Relativism cultural: Capitolele 2 şi 9;

Semiotică: Capitolul 2;

Teorie structuralistă: Capitolele 2, 3 şi 9;

Teorie poststructuralistă: Capitolele 4 şi 5;

Antiumanism, genealogie şi teoria discursului: Capitolul 5;

Filozofie hegeliană şi marxistă a istoriei: Capitolul 6;

Filozofie postmodernistă a istoriei: Capitolul 6;

Scepticism radical şi relativism ştiinţific: Capitolul 7;

Hermeneutică: Capitolul 7;

Ficţiune istorică şi teoria poeticii: Capitolul 8.

Aceste capitole analizează încercările unora dintre cei mai influenţi teoreticieni literari şi sociali de a scrie istorie şi examinează în mod critic perspectivele lor asupra metodologiei istorice, în special contestarea empirismului şi a metodei inductive. În discutarea lucrărilor acestor teoreticieni, am încercat să expun sinteze detaliate, clare şi obiective – caracteristici care lipsesc, în mod izbitor, din critica lor împotriva istoriografiei tradiţionale – ale modalităţilor lor de abordare. Capitolele 7 şi 8 au drept obiectiv apărarea integrităţii istoriei ca preocupare propriu-zis ştiinţifică şi analizarea aspectelor care fac din istorie o formă a literaturii. În ultimă instanţă, această carte este oferită mai cu seamă ca o contribuţie pozitivă la dezbatere decât ca o simplă critică negativă la adresa tendinţelor actuale. Scopul ei este de a arăta că, în mod contrar faţă de tot ceea ce se susţine în prezent, istoria poate fi studiată într-un mod obiectiv şi că nu există obstacole de ordin filozofic în calea adevărului şi a cunoaşterii privind umanitatea.

Ţin totuşi să subliniez că a publica o altă carte anostă de teorie este ultimul lucru pe care mi l-am propus. Există deja pe piaţă destule lucrări teoretice de analiză critică a tendinţelor curente.

Cele mai multe au fost scrise pentru un public preocupat de critica literară şi filozofie şi teamă mi-e că multe sunt la fel de greu de înţeles ca şi domeniile pe care le vizează. Adresându-mă cititorilor interesaţi cu precădere de domeniul istoriei, am încercat să îmi prezint argumentele prin discutarea problemelor actuale privitoare la această sferă. Majoritatea teoriilor expuse în carte nu sunt abordate într-o manieră abstractă, ci prin exemple ale aplicării lor la evenimente din trecut. Aceste exemple includ:

· descoperirea Americii şi cucerirea Mexicului de către spanioli;

· descoperirea şi explorarea insulelor din Oceanul Pacific de către britanici, moartea căpitanului James Cook şi răscoala de pe vasul HMS Bounty;

· începutul colonizării europene a Australiei, incluzând explorarea britanică, sistemul de judecată şi relaţia cu aborigenii;

· istoria azilurilor pentru bolnavi mintal şi a politicii penale din Europa;

· expansiunea aristocraţiei Europei de Vest în Evul Mediu;

· căderea Comunismului în 1989;

· bătălia de la Quebec din 1759.

Am decis că metoda cea mai eficientă de a apăra practica tradiţională a istoriei o constituie apelul la opera istoricilor autentici cu scopul de a-i combate pe oponenţii lor teoreticieni. Astfel, m-am bazat pe evidenţele furnizate într-un număr de lucrări recente de istorie empirică, referitoare la evenimentele enumerate mai sus, pentru a pune sub semnul îndoielii acurateţea acestor studii subordonate unor teorii, care tratează aceleaşi subiecte. În afara primului capitol introductiv al cărţii, fiecare dintre celelalte capitole poate fi considerat ca o probă de drum aplicată unuia sau mai multor modele teoretice dintre cele mai recente pentru a vedea, mai întâi, cum fac faţă terenului mai denivelat ca oricând al istoriei la ora actuală şi, în al doilea rând, cum înfruntă competiţia pe acelaşi teren, din interiorul acestor vetuste vehicule empirice pe care noul echipaj vrea să le predea la fier vechi.

Evident că, din moment ce există încă destule lucrări recente ale unor istorici veritabili care îşi aduc contribuția în realizarea acestui demers, disciplina tradiţională a istoriei cu greu ar putea fi declarată moartă. Totuşi, am utilizat în titlul acestei cărţi cuvântul „desfiinţare” („killing”) pentru a semnala că un proces letal se află într-o desfăşurare alarmantă.

Exemplele furnizate în cartea de faţă confirmă, de bună seamă, aceste lucruri, însă cei care mai au încă îndoieli în legătură cu proporţiile acestui proces distructiv trebuie să consulte ultimele ediţii ale jurnalelor academice de istorie care se bucurau odinioară de cea mai mare apreciere. Acolo vor găsi pagini întregi de articole care prezintă o analiză diferită de cea a unuia sau a mai multor teoreticieni francezi atât de în vogă în prezent. Mai îngrijorător este că autorii acestor articole nu sunt nici conştienţi, nici preocupaţi de faptul că aceiaşi teoreticieni insistă asupra ideii că metodologia tradiţională a disciplinei are atâtea deficienţe încât ar trebui aruncată definitiv peste bord. Desfiinţarea istoriei este pusă la cale, într-o oarecare măsură, de naivitatea teoretică a istoricilor înşişi.

Situaţia disciplinei la nivel instituţional constituie, de asemenea, un motiv de alarmare. În ultimii şase ani, Australia a cunoscut o perioadă de expansiune rapidă a sistemului educaţional superior. Facultăţile de odinioară orientate vocaţional au progresat atât de mult încât numărul universităţilor aproape s-a dublat. Nici măcar una dintre aceste instituţii nou dezvoltate nu a înfiinţat un departament sau o şcoală în care istoria să fie predată ca o disciplină în sensul adecvat. Acest fapt este în contradicţie flagrantă cu perioada anterioară expansiunii pe care a cunoscut-o sfera universitară în 1960, perioadă în care nicio universitate care se respecta nu ar fi admis fondarea unei facultăţi de studii umaniste sau de ştiinţe sociale fără a include un departament de istorie ocupat de persoane calificate in domeniu. În schimb, cele mai noi instituţii din Australia au stabilit numărul şcolilor şi au numit zeci de profesori în posturi pentru predarea de studii culturale, studii de comunicare şi de media. Există câteva oferte noi numite eufemistic „studii istorice”, dar acestea sunt toate dominate de abordări sociologice şi literare aplicate evenimentelor din trecut, abordări care nu merită defel a fi numite istorice. Exact aceeaşi situaţie este evidentă în Anglia, unde politehnicile de odinioară sunt acum transformate în universităţi, fapt care atrage după sine aceleaşi urmări. Nu cu mai mult de două decade în urmă, în majoritatea ţărilor vorbitoare de limbă engleză, studiul istoriei era considerat esenţial în orice program educaţional de arte liberale ce-şi merita numele. În prezent, doar aproximativ jumătate din instituţiile de învăţământ ce oferă diplome în arte liberale mai acordă atenţie studiului istoriei.

Unul dintre riscurile la care se expune cineva în demersul apărării oricăror valori tradiţionale este acela de a fi considerat pur şi simplu un reacţionar instinctiv. În fond, unul dintre argumentele care sunt aduse în sprijinul acestei concepţii este că ea reflectă, mai ales, un conflict între generaţii. Astfel, unii ar putea susţine că această carte înseamnă ceva mai mult decât încercarea unui academician de vârstă mijlocie de a apăra rămăşiţele desuete ale propriului său fond intelectual şi, în acelaşi timp, o tentativă de a contracara curentul de idei noi şi revigorante provenind de la generaţia tânără. Într-o conferinţă din 1991 despre aceste recente teorii literare şi sociale, un academician în vârstă, Ken Ruthven, profesor de engleză la universitatea din Melbourne, a afirmat că niciunul dintre reprezentanţii generaţiei sale nu ar trebui să îşi îngăduie să conteste această nouă mişcare.

„Confruntându-se cu semnele tot mai evidente ale propriei lor perimări intelectuale, singurele opţiuni sunt fie retragerea elegantă, fie să devină din nou studenţi” [2], a afirmat Ruthven. Totuşi, nimic nu ar putea fi mai eronat. Acest curent, pe care Ruthven îl consideră în mod elogios ca reprezentând „noile ştiinţe umaniste”, nu constituie nici pe departe produsul vreunei generaţii tinere. Până acum, majoritatea academicienilor din Australia, Statele Unite şi Marea Britanie care au propagat aceste idei ori sunt trecuţi de 40 de ani, ori au împlinit recent vârsta de 50 de ani. Promotorii continentali ai acestei mişcări fie au acum vârsta de 60 sau chiar 70 de ani, fie, precum Michel Foucault, Roland Barthes şi Michel de Certeau, nu mai sunt în viaţă. Cu alte cuvinte, iniţiatorii acestui curent fac parte din tabăra noii stângi constituite în 1960 – generaţia mea – care, evident, nu este chiar atât de nouă în prezent, dar afiliată ultimelor tendinţe precum era şi in vremea mărgelelor hippy şi a pantalonilor evazaţi.

Unul dintre motivele pentru care ştiinţele umaniste şi sociale au adoptat atât de rapid abordările sofisticate prezentate în această lucrare îl constituie faptul că prea puţini dintre cei care ar fi fost de aşteptat să opună rezistenţă acestei mişcări au înţeles ceea ce postulau promotorii ei. Un cititor neiniţiat care deschide o carte despre postmodernism, hermeneutică, poststructuralism etc. va crede, de bună seamă, că a dat de o nouă limbă necunoscută, într-atât de complicată şi densă este scriitura. Aceasta se întâmplă a fi o tactică foarte eficientă adoptată în cercurile academice, unde a existat mereu concepţia că lucrurile nu sunt deloc simple şi că oricine scrie într-un limbaj uşor de înţeles este, prin urmare, lipsit de profunzime. Se crede în general că obscuritatea echivalează cu profunzimea, calitate care semnalează superioritatea faţă modul de a gândi al gloatei needucate. Mai mult, studenţii care se dedică unei munci întregi necesare înţelegerii unui astfel de discurs, devin, foarte adesea, susţinători ai teoriilor, în parte, pentru a-şi justifica irosirea unei cantităţi uriaşe de timp în această direcţie, în parte, pentru că sunt înclinați să considere că, în acest mod, au câştigat un bilet de intrare într-o elită. Prin urmare, obscuritatea constituie o metodă iscusită de generare a adepţilor. Aşa cum au observat Luc Ferry şi Alain Renaut, cei mai ageri şi necruţători critici ai filozofiei franceze care stă la baza acestei mişcări:

„Filozofii perioadei ’68 s-au bucurat de cel mai mare succes în demersul lor de a-şi familiariza cititorii şi ascultătorii cu ideea că ininteligibilul este un semn de măreţie şi că reticenţa gânditorului faţă de nevoia deplasată de sens nu constituie o dovadă de slăbiciune, ci indiciul rezistenţei în prezenţa Nerostitului.” [3]

Viziunea opusă, neîncadrată în curentul dominant, dar, cu toate acestea, echitabilă, este că orice fel de scriere trebuie să fie simplă, sinceră şi accesibilă [4] şi că esenţa unei dezbateri academice poate fi prezentată fără compromiterea limbajului şi poate fi lesne înţeleasă de orice persoană inteligentă. Uneori specialiştii recurg la propriile lor cuvinte şi expresii când operează cu noţiuni exterioare domeniului lor sau care sunt cu adevărat noi. Este o modalitate cât se poate de onestă, însă cine se adresează unui public mai larg şi este nevoit să adopte o astfel de terminologie specială trebuie să-şi asume răspunderea de a o explica lămurit ori de câte ori aceasta survine. Cu riscul de a realiza o lucrare prea uşor de înţeles, am încercat să-mi prezint argumentele într-o manieră clară şi comprehensivă, chiar şi pentru cei care nu sunt familiarizaţi cu problemele care sunt aici aduse în discuţie. Fără îndoială, nu am reuşit de fiecare dată, dar această încercare este totuşi de preferat în locul adoptării celeilalte alternative constând în abordarea deliberat complicată atât de caracteristică lucrărilor teoretice examinate în aceste pagini.

Keith Windschuttle

Note:

1. E. P. Thompson, The Poverty of Theory and other essays, Merlin, Londra, 1978, p. 262.

2. K. K. Ruthven, 'Introduction', în K. K. Ruthven (ed.), Beyond the Disci-plines: The New Humanities, Australian Academy of the Humanities, Canberra, 1992, p. ix.

3. Luc Ferry şi Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties: An Essay on Antihumanism, (ed. fr. 1985), trad. Mary S. Cattani, University of Massachusetts Press, Amherst, 1990, p. 14.

4. În mod tipic, un discipol al filozofului poststructuralist francez Jacques Derrida susţine că scrierea inteligibilă este un semn al tendinţelor reacţionare. Mas'd Zavarzadeh l-a discreditat pe un critic al lui Derrida din pricina „scrisului său neechivoc şi a clarităţii prezentării, care constituie uneltele conceptuale ale conservatorismului”, Journal of Aesthetics and Art Critcism, 40, 1982, pp. 329-33, citat de John M. Ellis, Against Deconstruction, Princeton University Press, Princeton, 1989, p. 10.

Citeste in continuare!

Despre necesitatea filosofiei dreptului în modernitatea târzie

de Horia Ciurtin

În urmă cu mai bine de un secol, Friedrich Nietzsche îşi structura cea de-a doua "Inactuală" în jurul foloaselor si neajunsurilor istoriei pentru viaţă, aducând o perspectivă inedită asupra unui domeniu într-atât de problematic al epocii sale înamorate de istoricism. În momentul de față, ca membri ai unei societăți fanatizate de recursul insistent la domeniul juridic, se cuvine să ne punem câteva întrebări serioase în ceea ce privește necesitatea unui domeniu precum filosofia dreptului în modernitatea noastră târzie, sondând foloasele și neajunsurile pe care acesta le implică.

Înainte de a încerca găsirea unui răspuns la această întrebare, este necesară analizarea unei ambiguităţi privitoare la filosofia dreptului, şi anume natura legăturii dintre cele două discipline şi, mai apoi, rezultanta interacţionării bilaterale a acestora, atât din prisma filosofiei, cât şi a dreptului.

Ca în orice domeniu supus dezbaterii, există –indubitabil– şi aici o serie de perspective diferite, uneori contradictorii asupra problematicii abordate. Astfel, dintr-un anumit punct de vedere se consideră că filosofia, în raport cu dreptul, se poate constitui ca un metadiscurs juridic ce stabileşte (sau ar trebui să stabilească) sau descoperă "Legea", liniile ideatice de dezvoltare a sistemului dreptului. În această pistă a gândirii, domeniul juridic (ca disciplină cvasi-distinctă) este restrâns la simpla funcţie de aplicare pur tehnică şi tehnicistă a ceea ce filosofia a pre-stabilit pentru el pe cale apriorică. Dreptul ajunge, într-o astfel de manieră, un mărunt apendice al unui metadiscurs universal şi universalizant, a cărui singură menire este executarea practică a ceea ce preceptele filosofice au dispus.

Din alt punct de vedere, raportul este inversat, susţinându-se autonomia absolută a dreptului faţă de filosofie. Astfel, se remarcă ideea unui sistem juridic construit empiric, tehnicist, fără a fi tributar vreunei axiologii de sorginte speculativă. Dreptul de acest fel încetează, în fapt, să mai aibă ca fundament "Legea", el rămănând un simplu făuritor şi depozitar al "actului normativ". Acest "divorţ" dintre filosofie şi drept apare ca o necesitate a unei lumi aflate în perpetuă nevoie de eficienţă şi eficientizare, o lume tehnocrată ce se divide în nenumărate domenii de specializare îngustă, fără nici o punte de legătură între ele.

Considerând ambele perspective, radicale în postulatele lor, drept eronate, putem afirma că este posibil ca atât dreptul, cât şi filosofia să fie demersuri ce se adresează aceluiaşi obiect, dar la care se raportează în mod diferit. Prin naşterea unui domeniu interdisciplinar, precum filosofia dreptului, se oferă posibilitatea constituirii unui discurs ce nu se bazează exclusiv în nici unul dintre ele şi nici nu are pretenţia de a epuiza obiectul supus cunoaşterii, în acest "câmp deschis", prin nici una dintre căile propuse, dar care ajută la cunoaşterea ambelor într-o măsură mai mare.

Încercând să găsim un răspuns la interogaţia iniţială, putem realiza faptul că filosofia dreptului, demers caracterizat prin autonomie atât faţă de filosfie, cât şi faţă de drept, dar care le include pe amândouă, obligă la cercetarea temeinică a fundamentelor ce sunt invocate în sprijinul necesităţii interacţiunii dintre aceste două discipline. Astfel, este de la sine înţeles că filosofia, în raportarea ei la fenomenul juridic, are drept obiect de studiu "legea", conceptul de lege. Întrebarea este dacă demersul filosofic joacă rolul de intermediar, de translator între instanţa metajuridică de legiferare şi instanţa juridică de legiferare. Îşi poate asuma filosofia o astfel de sarcină? Rolul de mijlocitor este posibil, însă, doar în condiţiile unei filosofii ce presupune o instanţă regulativă superioară atât ei, cât şi dreptului. Într-un astfel de caz, filosofia dreptului îşi câştigă o legitimitate de netăgăduit prin asumarea funcţiei de verificare a adecvării dintre starea dreptului şi Legea metajuridică şi metafilosofică pe care o percepe în prisma ambelor discipline.

Un impas – şi un neajuns – al demersului survine în momentul în care filosofia şi dreptul sunt situate pe trepte diferite ale temporalităţii. Astfel, dacă filosofia a reuşit să treacă printr-o serie de impasuri şi să îşi depăşească propriile limitări, dreptului nu îi este permis un astfel de demers. Rigid şi strict prin definiţie, domeniul juridic rareori poate tolera anihilarea fundamentelor sale, de-construcţia, atâta timp cât nu poate fi sigur de re-construcţia ulterioară. Prin punerea laolaltă a celor două discipline este posibil ca filosofia să forţeze ieşirea-din-sine a dreptului, mişcare ce i-ar putea fi benefică, dar şi fatală.

Un folos incomensurabil al filosofiei dreptului este transformarea pe care reflectarea dreptului în "oglinda" filosofiei o generează. Prin aceasta, demersul juridic îşi poate constata propriile erori (constitutive si derivate) şi intră, totodată, în posesia unui mijloc instrumental de a şi le corija ori elimina. Foarte interesant în această interdisciplinaritate este modul în care ambele domenii răspund unei piedici similare. Astfel, devine relevant faptul că din unul dintre cele mai năucitoare "evenimente" constitutive ale modernităţii, respectiv ciocnirea omului cu Divinitatea, dreptul a ieşit infinit mai vătămat decât filosofia. Având în vedere ca aceasta din urmă a mocnit mereu dorinţa de a zdrobi şi dezvolta, apoi, un mod de a gândi nu doar diferit, ci şi incomensurabil mai adecvat nevoilor si aşteptărilor umane, decât vechiile sisteme metafizice, dreptul, pierzându-şi fundamentul, singurul fundament sigur, s-a pierdut pe sine însuşi. Din acea clipa el nu a putut tinde la a se îmbunătăţi, a se depăşi pe sine, ci –eventual – doar la a se conserva. Din momentul în care filosofia a început să spere la o nouă transcendenţă, dreptului i-a rămas doar supravieţuirea, putând doar a lupta pentru a-şi recăpăta gloria-i de altă dată (fragmentar) şi nicidecum la a o reatinge sau la o depăşi.

Acest fapt se poate observa, la nivel simbolico-metafizic, şi prin ideea că orice revoltă prometeico-luciferică e, în primul rând, o răzvrătire împotriva ordinii instaurate de Divinitate şi nu o răzvratire impotriva Divinitatii însăşi. Dacă revolta izbuteşte, Divinitatea este înlocuită, reprezentată şi concepută într-o altă perspectivă. Altfel spus, Divinitatea se transformă, iar singurul lucru care dispare, este frânt iremediabil şi devine ireconciliabil cu noua materializare a Divinităţii este vechea ordine instituită de defuncta instanţă metafizică.

O altă abordare posibilă a filosofiei dreptului presupune tocmai ajutorarea juridicului de a ieşi din impas, prin metodele filosofiei. Demersul interdisciplinar, permiţând un flux ambidirecţional înspre şi dinspre domeniul cercetat, facilitează sincronizarea celor două discipline, atingerea unui punct de convergenţă în care pragurile de dezvoltare pot fi eludate în beneficiul ambelor, dar mai ales în beneficiul celei aflate în blocaj.

Un eventual neajuns al filosofiei dreptului stă în problema aplicabilităţii postulatelor şi concluziilor trase de acest demers în sfera practicii juridice cotidiene. Nu se poate concepe o linie directă de influenţă atâta timp cât sistemul nu este reformat la nivel fundamental. Emergenţa unui act normativ nou, în contextul unui sistem juridic stagnant nu constituie o transformare, ci – mai degrabă – o prelungire prin alte mijloace ale aceleiaşi stări de fapt şi de drept. Acest neajuns ar putea fi convertit într-un folos, atunci când filosofia dreptului ar înceta a fi privită drept un fenomen distinct faţă de celelalte manifestări ale sferei juridice şi ar fi integrată în structurile ei de bază.

Aşadar, privind în ansamblu, putem conchide că filosofia dreptului – domeniu de interdisciplinaritate – îşi afirmă necesitatea în contextul unui sistem juridic bulversat de dispariţia unei instanţe normative metajuridice, ce se doreşte a fi compensată printr-o supranormare frenetică, cantitatea dorind a înlocui calitatea procesului de legiferare. Unul dintre puţinele demersuri care poate constitui o cale de ieşire din impasul unui drept devenit o construcţie asemănătoare unui castel din cărţi de joc, filosofia dreptului oferă posibilitatea de raportare ambivalentă la aceeaşi problema, la acelaşi obiect şi de re-construcţie a unui sistem juridic şubrezit de încercările modernităţii.

Articol publicat in Revista Verso

Citeste in continuare!

Recomandarea săptămânii: C.J. Carnacchio - Libertarians, the Enemy Within

Săptămâna aceasta vă aducem în vedere un foarte elocvent text cu privire la bizara alianţă politică dintre conservatorism şi libertarianism, autorul dovedind că cea din urmă doctrină nu reprezintă decât unul din mulţii Cai Troieni ce s-au perindat prin cetatea ideatică a dreptei conservatoare. Totodată, eseul de faţă ne readuce aminte că orice însoţire între diferite tabere este doar o alianţă circumstanţială, iar nu una esenţială.

În tot textul, C.J. Carnacchio, precum un Laocoon postmodern, ne avertizează că "prietenii" pe care îi avem în lupta (meta)politică ne sunt deseori mult mai periculoşi decât duşmanii declaraţi. Astfel, articolul poate constitui începutul unei dezbateri fertile pe tema posibilităţii existenţei unei alianţe între dreapta tradiţională şi orice altă maladie ideologică a contemporaneităţii ...

Aşadar, vă lăsam în compania unui fragment din eseul cu pricina:

When Napoleon was asked upon whom he would most like to wage war, the vertically-challenged dictator replied, “My allies.” With this in mind I would like to turn my intellectual guns on the libertarians — the so-called “allies” of conservatives.While superficially conservatives and libertarians have a political alliance based on a mutual support of the free market and opposition to the omnipotent State, philosophically we are mortal enemies.

The philosophical war between conservatives and libertarians began two hundred years ago when the first aristocratic French head was placed on a pike as declaration of war to prescriptive society. Libertarians are the disciples of the Enlightenment and staunch supporters of the French Revolution. They are the bastard children of Jean-Jacques Rousseau and Thomas Paine.

Conservatives, on the other hand, are the disciples of the eighteenth-century British statesman Edmund Burke. It was his fiery diatribe against the French Revolution, Reflections on the Revolution in France , that gave conservatives their philosophical substance for the next two centuries. Burke railed against the atrocities of the Jacobin revolutionaries as well as Enlightenment philosophers like Rousseau, whom he viewed as responsible for the revolution.

Unfortunately, most modern-day conservatives and libertarians are ignorant about this 200 year old quarrel. Most believe the alliance based on superficial common interests is sound political practice. But the conservatives’ pact with the libertarians has been most harmful to the cause of true conservatism as expounded by Burke. More often than not you hear so-called conservatives constantly singing the praises of the free market and stressing individualism rather than speaking about tradition and the spirit of community. The libertarians have so polluted the intellectual waters of true conservatism with their ideological filth that many conservatives now have trouble distinguishing between the two. In light of this, I would like take this opportunity to remind my fellow conservatives of the extreme philosophical chasms which have always separated conservative man from libertarian beast.

[Sublinierile ne aparţin]

Citeste in continuare!

Necesitatea fundamentării demersurilor ecologice în principii tradiţionale

de Al-Baidaq

1. De ce (re)sacralizarea ecologiei?

De câteva decenii, de când se înteţesc, deseori pe bună dreptate, protestele ecologiste, suntem condamnaţi să contemplăm un tablou destul de jalnic al demonstranţilor şi să audiem o simfonie defectă, când vine vorba de discursuri. Proveniţi din zona simpatiilor pentru socialism şi comunism, suficienţi protestatari sunt portrete ale unei mândrii de a lupta pentru o cauză nobilă, la a cărei altitudine nu pot ascensiona. Iar aceasta se întâmplă în ciuda unui frecvent exces de zel, adesea concentrat în puncte puţin importante. Dar adormirea aproape totală în care stau adepţii dreptei politice, când vine vorba de protecţia mediului, nu este mai puţin blamabilă, iar această toropeală exasperantă se datorează uneia din marile probleme ale dreptei: dislocarea de Sacru, una ce rivalizează cu cea a stângii. Originea protejării naturii stă, incontestabil, în recunoaşterea sacralităţii ei; apărarea naturii, fie cu scopul de a apăra indirect omul, fie pentru a apăra un tezaur independent de omenire, fiind un element de căpătâi al oricărui mesaj religios tradiţional. Situaţia actuală este rezumată excelent, fără deochiuri aruncate prin lentilele postmodernismului, în ''Religia şi ordinea naturii'' (''Religion and the order of nature''), scriere aparţinând lui Seyyed Hossein Nasr, filosof islamic perenialist: ''Pământul sângerează din răni pricinuite de o omenire ce nu mai este în armonie cu Cerul şi prin urmare, este în ceartă permanentă cu mediul terestru.'' Deşi, într-o lume secularizată ca cea actuală, religiile au din ce în ce mai puţină influenţă, ba chiar suferă de infiltrări, atât ale ideologiilor numite tolerant-democratice, cât şi ale celor materialist-economice, ele rămân, graţie solului lor metafizic, acel actor cu o posibilă eficienţă reală în lupta pentru menţinerea armoniei şi a curăţeniei în căminul nostru strămoşesc. Probabil că unii vor ridica miraţi o sprânceană, obişnuiţi fiind cu acţiunile unor mulţimi de tineri îmbrăcate sumar, cu chipuri vopsite, împodobite cu dread locks si piercings, în ton cu un ritual golit de semnificaţii şi vor pune, poate, mare preţ pe entuziasmul lor, neînchipuindu-şi un altfel de demers sau crezând probabil, că eu propun defilarea cu cruci, patrafire şi cădelniţe, plus steaguri ale Romaniei eventual, pe la porţile viitoarelor reuniuni O.N.U. privind problemele mediului în care trăim.

Dacă ar fi să împărţim ecologiştii cei mai populari în două categorii, ambele foarte bine delimitate ca tipuri, marcând două atitudini de extremă chiar, dar împăcându-se foarte bine - ceea ce arată că ura inconştientă pentru inamicul lor comun, adică echilibrul, dupa cum se va vedea, ci nu lacomul capitalism, este motorul principal - am avea o frescă interesantă: de o parte stau ecologiştii care nu acordă naturii o sacralitate mai mare decât nemiloşii exploatatori capitalişti, căci nici pentru ei nu există Sacru, iar de cealaltă parte stau cei pentru care omul este o fiinţă meschină, un virus, o pată pe sacralitatea mediului, natura căpătând, în opinia lor, un sens mai bogat în lipsa omului sau chiar în cazul în care acesta ar izbândi să ducă la capăt marşul sexului continuu către animalitate. Din păcate, se simte tot mai acut lipsa unei a treia categorii masive si decise. Trebuie înţeles însă, că protejarea mediului natural este unul din acele obiective ce are nevoie să unească, în vederea unui succes, adepţi ai tuturor religiilor experimentate şi cu fundamente tradiţionale, atemporale. Există deja voci dinspre adepţii unor alte religii, insuficient cunoscători ai creştinismului, care blamează această religie pentru o presupusă vină privind tendinţa omului de a epuiza mediul, vină ce s-ar trage din faptul că vede natura ca fiind inferioară omului. Tocmai, această viziune a omului drept cheia de boltă a naturii, conferă creştinismului, împreună cu mesajul său împotriva iubirii de acumulare a comorilor lumeşti, o realistă dimensiune ecologistă, axată pe înţelepciunea de a proteja natura spre propria protecţie. De când a căzut din Paradis şi şi-a pierdut starea pură total supramaterială, omul nu mai este, conform creştinismului, un domn al făpturilor. In relaţiile cu acestea, lipsit de acum de incapacitatea de a greşi, el trebuie să renunţe la concepţia că este stapân şi să opteze pentru prudenţă, acceptând ca necesare ridicării sale spirituale, nenumăratele obstacole pe care natura i le aşează inainte.

2. Despre rezultatele unei îmbinări sinistre

Două vârfuri de lance ale desacralizării, cu impact distructiv major asupra mediului sunt lăcomia şi sentimentalismul. Prin sentimentalism, doresc a se înţelege acel sentiment ieftin, acea atitudine care, în prezenţa a ceva ce are consecinţe vizibile pe loc sub forma unor motive de bucurie, cataloghează sub imperiul emoţiilor, acţiunea-cauză ca fiind bună, fără a examina şi consecinţele mai puţin vizibile sau pe termen lung, ce de multe ori ar trebui să ne pună pe gânduri. Această exaltare facilă este periculos de prezentă în societatea modernă, cu atât mai periculos cu cât împinge în colţuri prăfuite adevărata iubire, cea care înglobează înţelepciunea. Găsim sentimentalismul de care vorbeam în ceea ce se numeşte discriminare pozitivă, tot atât de lesne pe cât îl gasim in răsfăţarea copiilor, datorită căreia avem o bogată ''recoltă'' de adulţi superficiali. Deasemenea, vedem că sentimentalismul îşi găseşte rădăcina într-un pueril orgoliu, în mândria de a fi recunoscut ca binefăcător, cu orice preţ, în orice ipostază. Sentimentalismul acesta conduce la suprapopulare şi la degradarea educaţiei, chiar la degradare genetică, dacă stăm să gândim mai departe.

Avem tot mai mulţi indivizi ce cred că salvarea va veni de la sine, o dată cu intensificarea galopului ştiinţei, indivizi ce nu realizează inabilitatea stiinţei în a oferi soluţii umane, nu aşa-zis ''umaniste'', la suprapopulare şi la efectele ei. Dispreţuirea unei bioetici fondate pe principii desprinse din domeniul religiei a dus deja, datorită sentimentalismului secularist, la cazuri precum cel al lui Adam Nash, născut doar pentru ca ţesuturile sale să fie prelevate şi folosite în scopul supravieţuirii surorii sale mai mari. Incapacitatea celor care deţin putere financiara, deci şi o mare influenţă în societatea actuală, de a opta înţelept, atunci când vine vorba de uzul tehnologiei, incapacitate ce a căpătat accente groteşti şi a evidenţiat şi mai mult stupiditatea umană o dată cu apariţia chirurgiei estetice, face justificate toate temerile în legătură cu o viitoare selecţie genetică bazată pe diverse capricii şi ideologii auto-validate. Mentalitatea bazată pe o selecţie intraspecifică, sfidătoare a unei fireşti bioetici, constituie unul din cele mai mari pericole la adresa tezaurului genetic al umanităţii. Dar, într-unul din magnificele noastre cosmaruri legate de un viitor indepartat, urmand acelasi curs, ne putem imagina mulţimea oamenilor dotaţi cu posibilitatea de a-şi schimba alcătuirea corpului după bunul plac - preferând experimentarea vieţii în noi corpuri de animale fantastice, sălbatice, atât de tentante, atât de... creatoare de dependenţă.

Problema aglomerării este deseori confundată cu problema suprapopulării. Dacă populaţia actuală a planetei ar putea fi suportată fără probleme de către mediu, în alt status quo decât cel actual şi în contextul altor tendinţe majore, problema aglomerării duce oricând la un dezastru ecologic, prin intermediul bolilor psihice pe care le declanşează. Aviditatea şi sentimentalismul îşi dau încă o dată mâna pentru a îngramadi trupuri depersonalizate în gigantice aglomerări urbane. Neliniştea care cuprinde în ultimul timp spiritul urban devine vizibilă, când vorbim de manifestări cu o doză crescută de sinceritate, cum sunt cele artistice. Psihologii cunosc bine capacitatea artei de a exprima straturile cele mai profunde ale omului. Sursa oprimantei nelinişti este evidentă pentru cel care nu are solzi pe ochi: succesiunea de schimbări rapide ale mediului şi deci, ale modului de viaţă. Unii minimalizează aceasta anxietate; foarte mulţi însă, în lipsa identificării problemei îşi aleg, în vederea unor diverse forme de persecuţie, ţinte la întamplare, ce nu poartă o vină mai mare. Confortul este ceea ce omul modern opune unei păci interioare pe care, în condiţiile create, nu o poate avea nicicum. Aviditatea duce la distrugerea directă a mediului, în vederea obţinerii confortului, acest cloroform care, cu promisiunea amânarii inevitabilului, adoarme temporar presimţirile ''Principalul argument pentru tehnologie este acela ca uşurează viaţa. Uşurează şi uşurează, tot mai uşor, invenţie dupa invenţie. Uşor, mai uşor, cel mai uşor. În realitate, omul a fost o creatură suverană pe glob, fără rival, de la epoca de piatră încoace, un element a cărui viaţă a fost nenatural şi nesperat de uşoară.'' Faptul acesta este remarcat pe drept de ornitologul cu mod de viaţă extrem de tradiţionalist, Pennti Linkola în scrierea sa ''Poate viaţa să domine - şi în ce condiţii?'' (''Could life prevail - and on what conditions?''). Încercând mersul pe linia unei concepţii tradiţional-finlandeze, uneori foarte lucidul Linkola cade pradă totuşi unui subiectivism dispreţuitor la adresa creştinismului, pe care îl şi învinuieşte de răspândirea unei mentalităţi antiecologice, pe nedrept, după cum am arătat ceva mai sus, la primul punct. Orice luptător în numele ecologiei construite pe fundamente tradiţionale va trebui totuşi, să înveţe ceva din modul de viaţă al unor oameni ca Linkola, care trăieşte preponderent din pescuit cu mijloace clasice, şi anume, că o astfel de luptă trebuie dusă făcând ceea ce zici.

3. Problema socialismului globalist

Trebuie conştientizat că este necesar a nu se mai face frecventa şi grava confuzie dintre a iubi toţi oamenii - imperativ creştin şi a fi generos cu toţi - imperativ socialist ale cărui efecte dezastruoase le-am amintit când am vorbit despre aglomerare, discriminare pozitivă şi împrăştierea în lume a unor false libertăţi, conducătoare spre cercuri vicioase. Prin mesajul său, care vehiculează factori de criză şi nu soluţii reale, socialismul globalist se conturează ca inamic politic al unei ecologii tradiţionaliste şi ca aliat, voluntar sau nu, al marilor exploatatori care epuizează capacităţile naturii de a se regenera. A opri acest socialism globalist, bine înrădăcinat în centre de guvernare lipsite de clarviziune, din cursa lui către limitarea totală a funcţiei de reglare cu care este înzestrată natura, este o necesitate de prim rang şi desigur, un refuz faţă de soluţii ce acţionează rudimentar, adică strict cantitativ, precum acel control rigid al naşterilor, vehiculat tot mai des. De aceea, lupta pentru o ecologie în maniera tradiţionalista trebuie purtată şi pe frontul politic, ce nu mai este neglijat nici de formaţiunile ecologist-seculariste. Se simte nevoia de persoane care să priceapă exact pentru ce luptă, bine dotate în vederea disputelor argumentative, care să realizeze o punte între statisticile oferite de cercetători şi acele concluzii însoţite de măsuri care pot stopa criza ecologică, inspirate din cunoasterea cadrului total al Sacrului.

4. Deschiderea mai multor fronturi şi raportarea la ele

Angrenarea în dueluri politice nu este singurul element al unei prime etape de repunere în drepturi a ecologiei înrădăcinata în Sacru. Cunoaştem nevoia de timp necesară unei victorii pe scena politică, din cauza inerţiei acestui mediu, precum şi greutăţile care se ridică din lipsa finanţelor, la care ceilalţi au acces direct sau indirect de pe urma secătuirii unor potenţialuri planetare. Acest timp poate fi scurtat doar dacă lupta se poartă concomitent şi pe fronturi precum cel ştiinţific, în sensul de instruire a viitorilor oameni politici, dar şi de stabilire a conexiunilor cu cercetători preocupaţi, precum cel economic, prin construirea şi consolidarea unor parteneriate şi afaceri ecologice, dar şi prin evidenţierea într-o ordine realistă a marilor poluanţi care prosperă în umbra ipocriziei unor reuniuni ca cele de la Rio, Kyoto, Copenhaga, ori precum cel artistic, în sensul promovării artei tradiţionale autentice, sufocată de modul de viaţă creat de masiva industrializare şi susţinută, cel mult, doar la nivel declarativ de către ceilalţi ecologişti. În acest caz, nu poate fi vorba decât de lucru constant, clădit pe o preocupare spirituală, de altfel, singura care poate susţine un astfel de efort până la capăt. În fond, discutăm aici despre o metanoia. Tot în ''Religia si ordinea naturii'', Seyyed Hossein Nasr face următoarea observaţie pertinentă: ''Criza mediului cere nu doar soluţii retorice sau cosmetice, ci o moarte şi o renaştere a omului modern şi a viziunii sale asupra lumii.'' Pentru realizarea acestei schimbări de paradigmă despre care scrie Nasr, aliatul cel mai important poate fi găsit în acele autorităţi religioase care mai păstrează o orientare tradiţională, acompaniată şi de cunoaşterea problemei. Când ne referim la creştinismul ortodox, trezirea la nivel superior pare sa fie mai înaintată decât în alte situaţii. Din timpul precedentului Patriarh de la Constantinopole, Demetrios I, s-a evidenţiat o atenţie acordată problemei mediului, care s-a conturat mai puternic dupa venirea actualului patriarh, Bartolomeu I, numit pentru preocuparea sa faţă de oikos şi ''Patriarhul Verde''. Dar, Biserica nu trebuie lăsată sa fie acaparată de problemele lumeşti, căci ţelul ei principal este să se ocupe de legătura directă dintre om şi Dumnezeu.

5. Dilema tehnologică

''În timp ce tehnologia poate inspira umanitatea cu o înclinaţie periculoasă spre autonomie şi auto-distrugere, nimeni nu trebuie să uite că scopul suprem al omenirii este să avanseze spre Creator, printr-o creaţie reînnoită continuu. Aşadar, imensul progres tehnic al zilelor noastre transmite, în cele din urmă, mai multă responsabilitate umanităţii. În consecinţă, relaţia Bisericii cu umanitatea şi responsabilitatea în privinţa lumii, o obligă să exercite un criticism anticipativ referitor la culturile înalt-tehnologice ce se schimbă rapid.'' Concluzii ca cele de mai sus, formulate de teologul John Chryssavgis, consilier al Patriarhului de la Constantinopole pe probleme ecologice, în ''Dincolo de imaginea sfăramată'' (''Beyond the shattered image''), scot în relief trebuinţa unei atitudini judicioase, dar caracterizată de fermitate, atunci când punem problema raportării eco-tradiţionalistului la tehnologie. Înţelepciunea perenă înseamnă tinderea spre o reală obiectivitate, dincolo de concepte prea vagi şi instabile precum ponderaţie şi radicalism. Războiul, dacă îmi este permis de catre pacifişti să mă exprim astfel, trebuie declarat abuzului de tehnologie, nu obiectelor care alcătuiesc tehnologia. Altfel, recunoaştem incapacitatea totală a omului de a rezista tentaţiei, în concluzie, infrângerea sa spirituală. Desigur, restricţiile venite din sfera politicului, vizând reducerea treptată a dependenţei de tehnologie, în contextul actual în care omul nu utilizează tehnologia, ci tehnologia inutilizează omul, sunt un element care nu poate fi lăsat la o parte, în cazul dorinţei unui demers eficient. Interzicerea anumitor moduri poluante de locomoţie în zone delimitate este una din măsurile de acest tip. Aceste măsuri, chirurgicale chiar, nu trebuie să ia nicicum forma unei întoarceri în trecut, ci forma unui autentic viitor, cu atât mai puţin simulat cu cât ajunge, printr-o reconsiderare a Sacrului, la o reală împăcare cu trecutul. Pentru a se reuşi o reconturare mai largă a modului de viaţă al omului (post)modern, suferind de maladia tehnologismului, nu doar o etapizare temporală a schimbării de paradigmă este necesară, ci şi una spaţială, cu ţelul de a reliefa posibilitatea creşterii nivelului de mulţumire, în cadrul unor colectivităţi eco-tradiţionaliste, formate din oameni care au cunoaşterea precedentă a unei existenţe în ''paradisul tehnologic'' şi au simţit insuficienţa acesteia, fără a reţine o ură de natură fetişizantă, îndreptată contra produselor tehnologiei. Începutul unor astfel de colectivităţi trebuie sa fie, neapărat, precedent accederii la puterea politică. De fapt, izbânda politica depinde într-o mare măsură de o precedentă reuşită în domeniul constituirii unor comunităţi nu neapărat mari, pentru început şi alcătuite nu doar din membri permanenţi. Dar, inclusiv vizitatorii temporari trebuie să respecte regulile generale ale unei astfel de colectivităţi, aşa cum şi vizitatorii unei mânăstiri respectă regulile de bază ale acesteia. Se înţelege, regulile unei comunităţi nu pot fi nicidecum cele ale unei mânăstiri; dar există aspecte în materie de ecologie, care se pot desprinde din exemplul unor proiecte ecologice monastice bazate pe agricultura organică, aşa cum este cel de la mânăstirea Ormylia, ce se derulează eficient din 1990. Una din condiţiile ieşirii din impasul ecologic este orientarea spre o agricultură organică la scară mare. ''Dacă părem să fi pribegit în răstimpuri departe de agricultură, este pentru că agricultura nu poate fi evaluată izolat şi în acelasi timp realistic. Ea este principala expresie a relaţiei noastre cu natura, mai mult decât, să zicem, o relaţie estetică sau sentimentală; este ţesută în textura întregii noastre existenţe şi ne atinge în fiecare punct.'' Al IV-lea baron Northbourne, Walter Ernest Christopher James, mai des menţionat sub numele de Lord Northbourne, cel care a pus practic bazele agriculturii organice, scria acestea într-un eseu intitulat ''O privire spre agricultură'' (''A glance at agriculture''), cunoscând foarte bine că, o industrie puternică, indiferent de ce anume constructoare, poate da de muncă unor braţe, dar nu poate înlocui toate funcţiile agriculturii tradiţionale. Industrializarea agriculturii este unul din factorii majori care trimit oameni din mediul rural în cel urban si în acelasi timp, urbanizează mediul rural, rupând balansul dintre oraş şi sat şi distrugând un modus vivendi şi o filosofie de viaţă în armonie cu cosmosul. Pennti Linkola, în cartea sa pe care am mai amintit-o, ajunge şi el la aceeaşi concluzie - ''Profesiile care produc hrana nu sunt meserii asemenea altora. Agricultura nu este doar un mod de existenţă printre altele. Este una dintre condiţiile tuturor celorlalte meserii şi de aceea, deasupra tuturor acestea. O naţiune este precum agricultura sa, atât cât va exista umanitate.''

6. Masa critică

S-ar putea spune că situaţia, condensându-se, este pe cale sa atingă o masă critică. Problema ecologiei a ieşit de mult dintr-un cadru underground, dar nu se poate afirma, privind onest imprejur şi în noi inşine, că ne indreptăm spre un viitor mai bun. Semnale de alarmă justificate au fost trase destule, inclusiv de catre cercetători care au izbutit să smulgă recunoaşterea oficială, precum Konrad Lorenz, dar ele sunt înecate informaţional de pseudo-semnale de alarma, venite pe căi mai mult sau mai puţin ocolite, din zona principalelor elite actuale, susţinătoare ale aşa-zisului progres. Mă hotărăsc să întreb: care progres, cel unidirecţional, al ştiinţei şi al construcţiilor ideologice desprinse dintr-o atitudine scientistă? Dar, atunci cand adoptăm o perspectivă holistă, ce rămane din acromegalia acestui progres fără pereche şi din năzuinţele sterpe inspirate de el? Înţelegerea ne obligă la o reevaluare, iar o reevaluare nu ar putea fi completă dacă ar cuprinde doar prezentul, sau ar trata trecutul cu prejudecăţile prezentului, ceea ce este acelaşi lucru. În ''O privire spre agricultură'' apare o roditoare trimitere la sensul cuvântului krisis, trimitere ce arată că cei dinaintea noastră cunoşteau foarte bine ce presupune o criză şi anume, momentul în care omul trebuie să îşi achite datoriile, în urma unui proces la care este supus de ceea ce îi este superior, chiar dacă pedeapsa vine prin intermediul a ceea ce îi este inferior: ''Dacă in trecut dezastrele erau acte ale Divinitaţii, ele sunt la fel in continuare; dacă atunci erau judecăţi, tot aşa au ramas şi acum, aşa cum admitem involuntar, cand folosim cuvantul <criză>, al carui inţeles literal este <judecată>. Depinde de umanitate cât de greu îşi va face următorul test, cât de aspră va fi judecata pe care o va cere. Hedonismul majorităţii, strâns legat de o indiferenţă îngemănată cu masochismul în privinţa viitorului, poate avea consecinţe cu adevărat catastrofale, fără îndoială. Dacă va răzbi omenirea, sau măcar o parte din ea, să îşi accepte salvarea, rămâne de văzut; ceea ce este limpede este că, temelii solide pentru aceasta nu sunt chiar atât de greu de găsit.

Citeste in continuare!

Recenzie: Roland Barthes, Imperiul semnelor

de Cristian Hainic

Autor: Roland Barthes

Rating: 4/5
An: 2007
Editura: Cartier
120 pagini
ISBN: 978-9975-79-448-0

Din ciclul „Un occidental spunea: ~Ce naşpa-s occidentalii, ce cool îs orientalii~” , vă prezentăm o achiziţie de anul trecut, frumoasă, cartonată, colorată, cu mărimea variată a fonturilor, ptiuu să nu fie deocheată...

Barthes a plecat puţin (sau mai mult?) prin Japonia şi a fost cu totul fascinat de... tot. A simţit după aceea o nevoie cruntă să pună tot ce l-a fascinat în directă opoziţie cu ce se întâmplă pe la noi europenii, pentru a „contesta societatea noastră”, care este şi scopul declarat al micului eseu. El simte un fior pe spinare care-i inspiră neîncetat ideea că societatea noastră trebuie constestată, şi nu putem face asta fără a gândi limitele limbii prin care vrem să o facem (p. 15).

Dacă sunt de acord cu a doua parte a ideii, prima îmi ridică numeroase întrebări, de genul: de ce atâta ardoare în a contesta societatea noastră şi a o lăuda pe a lor? Numai Barthes ştie răspunsul:

În primul rând la occidentali life sucks pentru că noi mai şi minţim. Şi minciuna aici este adoptată în sensul ei larg: la noi există corpuri (da, corpul meu, corpul tău ş.a.m.d.!) care există dar nu ar vrea să existe, se desfăşoară dar nu ar vrea să o facă, acţionează deşi nu ar acţiona, se dăruiesc deşi nu s-ar dărui, de unde există la noi şi isterie şi narcisism în ideea de a te dărui. Lucru care nu există, vezi domnule, la orientali. Şi asta îi place la nebunie lui Barthes.

La occidentali totul trebuie să ascundă ceva; de exemplu politeţea este privită şi „predată” ca un acoperiş de maniere, în timp ce la orientali orice formă este goală şi tocmai prin aceasta înlocuieşte chiar şi religia (p. 70). La orientali e mai bine deci, pentru că „ritualul e fără dumnezeu”.

Prin urmare, noi occidentalii când interpretăm ceva dorim întotdeauna să străpungem un sens, pe când, iată, la japonezi haiku-urile de exemplu cer ca orice interpretare să fie suspendată şi limbajul trebuie „neprovocat” atunci când le citim. Mi s-a părut în particular amuzantă secvenţa în care Barthes e atât de supărat pe noi pentru că tot interpretăm şi interpretăm şi el ne spune că nu ar trebui să interpretăm, interpretând un haiku de-al lui Bashô şi speculând că de fapt autorul său vrea să zică exact ceea ce el tocmai a scris adineauri (p. 76).

De aici îmi rămâne să deduc că, de fapt, conflictul sau contrastul dintre Occident şi Orient aşa cum ni-l prezintă Barthes, este o exteriorizare a unui clivaj interior de-al respectabilului autor. El ajunge chiar să facă unele comparaţii mai deocheate – pentru că mulţi occidentali au cearcăne şi el nu a văzut niciun oriental cu aşa ceva, noi europenii suntem întotdeauna „obosiţi, apatici, erotici”. Autorul nostru laudă, în contrast, faptul că la japonezi nu există nuanţe şi că au „chipul mai degrabă scris negru pe alb decât pictat” (p. 101)

Orientalii sunt atât de „cool” pentru că, până la urmă, la ei nu există individualitate! Sau cel puţin dacă există, ea „este dispuă în marea sintagmă a corpurilor”, şi nu există ca la noi, nişte bestii care ne închidem în noi înşine, sau ne simţim individuali numai atunci când suntem victorioşi sau când suntem în competiţie cu cineva.

Pentru Barthes până şi ochii noştri sunt plini de ascunzişuri, ferestre către altceva (bleah, până unde au ajuns occidentalii ăştia cu interpretarea şi poezia lor interpretabilă!), în timp ce „chipul japonez e lipsit de ierarhie morală” (p. 111). Deşi nu văd cum exact această diferenţă se constituie ca o „critică a societăţii occidentale”, după ce am citit acest eseu nu-mi rămâne decât să le urez mult succes discipolilor lui Roland-occidentalul-fermecat-de-Orient în a mânca multe lucruri exotice şi în felurite modalităţi la fel de exotice, în a vizita tot exoticul pe care-l pot vizita, în a face ceea ce în mod normal acasă nu fac. A da, am uitat: după ce v-aţi plictisit de umblat, mâncat şi văzut, mai criticaţi şi voi oleacă Occidentul!

Citeste in continuare!

Autopsia unor alegeri

de Mircea Platon

1. România îngenuncheatã

Presa internaţionalã a scris, în ultima sãptãmânã, despre violenta campanie electoralã care a agitat “cea mai coruptã/sãracã ţarã din Europa”, România. Din pãcate, comentatorii internaţionali nu analizeazã legãtura dintre corupţia vieţii publice româneşti şi violenţa campaniei electorale. Dacã recentele alegeri ar fi adus la putere partidele unor Corneliu Vadim Tudor sau George Becali, atunci probabil cã s-ar fi vorbit, previzibil, de legãtura dintre criza economicã şi “recrudescenţa extremei drepte” şi deci a “violenţei”. Iar românilor li s-ar fi prescris şi mai multã vaselinã corporat-globalistã împotriva “cancerului rasist”. Dar cum criza economicã nu a dus din fericire la recrudescenţa extremistã cu pricina, ci la victoria chinuitã a unui preşedinte neoliberal susţinut de Bruxelles,^[i] sursele violenţei electorale rãmân un mister pentru analiştii occidentali şi chiar pentru unii comentatori români, care se mulţumesc doar sã deplângã josnicia întregii campanii electorale şi sã condamne hãituirea mediaticã a Preşedintelui Bãsescu şi a oamenilor lui.

E adevãrat cã oligopolul mediatic exercitat de triada Vântu-Voiculescu-Patriciu, aflaţi în conflict deschis cu Preşedintele Bãsescu, a jucat un rol important în manipularea şi înveninarea campaniei electorale. E adevãrat cã “mogulii” şi-au fãcut averile într-un mod care nu suportã lumina zilei. E adevãrat cã “exerciţiul” democratic românesc e la nivel, preşcolar, de bastonaşe (pe spinarea omului cinstit) şi cârligaşe (în buza electorului naiv). E adevãrat cã “vechile structuri” sunt încã la putere în România. E adevãrat cã trebuie sã scãpãm de ele. Singurul lucru neclar e însã dacã Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui sunt parte a soluţiei sau parte a problemei.

Dupã pãrerea mea, Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui sunt parte a problemei. Violenţa încleştãrii dintre Preşedintele Bãsescu şi “mogulii PDSR” mi-a adus aminte de sãlbãticia confruntãrilor dintre troţkişti şi stalinişti, sau dintre socialiştii şi comuniştii francezi. Singurul mod în care poate fi explicatã şi înţeleasã aceastã violenţã e ca o ceartã în familie, în familia stângii româneşti în cazul nostru. Bãtãlia dintre minigarhii intelectuali ai Preşedintelui Bãsescu şi oligarhii economici ai PDSR-ului nu e o bãtãlie între o variantã de modernizare şi una de stagnare a României, aşa cum a prezentat-o Preşedintele Bãsescu. Nu e nici bãtãlia dintre douã versiuni de modernizare: una liberal-conservatoare şi cealaltã socialistã. Ambele tabere sunt, cu nesemnificative excepţii, dedicate globalizãrii, secularizãrii sau instrumentalizãrii religiei în favoarea ingineriilor sociale, pierderii suveranitãţii României în favoarea U.E. şi revoluţiei democratice globale. Ambele tabere, când au avut ocazia, au “privatizat” România cu mari pierderi pentru ţarã şi cu bun profit pentru ele însele. Fiecãrui oligarh PDSR îi corespunde un oligarh PDL. Fiecãrei minciuni iliesciene (de genul: “Nu ne vindem ţara!”) îi corespunde o minciunã bãsescianã (de genul: “Voi susţine micii întreprinzãtori”). Jaful corporat, fie cã e românesc, fie cã e strãin, e acelaşi, şi e straniu ca nişte neoliberali dedicaţi susţinerii multinaţionalelor occidentale corupte sã fie atât de înverşunaţi împotriva corporaţiilor româneşti corupte. Lupta stângii iliesciene împotriva dreptei conservatoare în anii ’90 a fost amplificatã de lupta falsei drepte bãsesciene împotriva unei a treia forţe conservatoare în anii 2000. Şi oamenii lui Iliescu şi oamenii lui Bãsescu au sabotat şi hãituit dreapta conservatoare sub acuzaţia de “legionarism”.^[ii]

Minigarhii intelectuali ai Preşedintelui Bãsescu au fost ani de zile pe statele de platã ale mogulilor Patriciu-Vîntu-Voiculescu. Impertinenţei activiştilor PDSR îi corespunde sfruntarea “elitei” PD-L.^[iii] Minciunilor populiste PDSR-iste îi corespund aburelile elitiste PDL-iste.^[iv] Unii te înjurã securist, ceilalţi se oţãrãsc la tine în francezã de Bruxelles. Unii te fac “haimana” sau “golan”, ceilalţi îţi spun, mai rafinat, cã eşti “scelerat” (Mircea Mihãieş despre Crin Antonescu), cã ai “inima ca un cur”, cã poporul român e un popor de psihopaţi fascişti, şi cã România profundã e populatã doar de beţivi, manelişti şi violatori.^[v] Unii te înghiontesc cu patul puştii cãtre locul execuţiei, ceilalţi te duc de nas cãtre groapa comunã. E, în toate, un amalgam de modalitãţi şi intensitãţi ale dispreţului securist/nomenclaturist pentru poporul român. Popor care trebuie folosit şi care e “bun” doar atunci când îţi legitimeazã prin vot jecmãnitorii, aşa cum o demonstreazq recentul entuziasm populist al unui Vladimir Tismãneanu.^[vi] E bãtãlia dintre douã mafii care doresc sã controleze beneficiile “modernizãrii” României. în absenţa unei economii care sã mai poatã fi privatizate, politica a rãmas modul preferat al mafiilor româneşti de a socializa pierderile şi de a privatiza profiturile. De a profita de pe urma nimicniciei unei Românii în genunchi.

În esenţã, Preşedintele Bãsescu a câştigat o victorie îndoielnicã pentru cã a jucat, ca şi adversarul, cu cãrţi mãsluite. Fârtaţii Preşedintelui au fost la fel de mincinoşi ca şi nefârtaţii lui. Minciuna Preşedintelui a mers umãr la umãr cu minciuna Opoziţiei. Impostura anticomunistã a Preşedintelui a fost balansatã de impostura Capitalistã (Democratic/Parlamentarã) a Opoziţiei. Preşedintele Bãsescu a fãcut apel la “popor”. Care popor? Cel plecat, cel “legionar” sau cel intrat prea repede în pãmânt? Care popor? Cel descris de ambasadorul Teodor Baconsky, cu doar câteva zile înainte de victoria lui Traian Bãsescu, drept: “O populaţie dominatã de resentiment, complexe obscure, neseriozitate, dezbinare, instabilitate emoţionalã şi distorsiuni cognitive”?^[vii] Într-o ţarã îmbãtrânitã prematur de ultravioletele globalizãrii, la care elitele noastre se bronzeazã artificial, într-o ţarã în care, în curând, numãrul parlamentarilor s-ar putea sã-l depãşeascã pe cel al populaţiei sub 18 ani, într-o ţarã pe cale de a deveni doar un ţinut, Preşedintele face apel la “popor”.

Pentru ca sã poţi face apel la popor ca la o instanţã supremã trebuie sã tratezi poporul ca pe o instanţã supremã. Nu poţi sã asmuţi asupra lui o armatã de arendaşi care sã-l mintã, sã-l insulte, sã-l vândã, sã-l prostitueze, sã-l drogheze, sã-l batã şi sã-l mulgã pentru ca apoi sã vii, senin, sã faci apel la popor. Când faci apel la o curte superioarã de justiţie faci apel la nişte magistraţi inamovibili. Or, au proclamat Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui inamovibilitatea poporului român? Pot cei care trateazã poporul român ca pe un bun fungibil şi perisabil sã facã apel la poporul român? Pot cei care batjocoresc chipul lui Hristos în sufletul poporul român sã se roage apoi în faţa acelei icoane? Poate un popor sã facã “minuni” dacã nu jertfeşti ceva pentru el, pentru chipul lui Hristos din el? Dacã nu te lepezi de Satana pentru el? Poţi sã te faci frate cu dracul ca sã treci puntea, dar acea punte nu duce la Dumnezeu. Ci la altã punte, peste alt abis, şi la alt abis fãrã nici o punte. Elitele politice şi intelectuale româneşti şi-au petrecut ultimii douãzeci de ani tot trecând punţi, când tot ce le-ar fi trebuit ca sã iasã din labirint ar fi fost o scarã. Dar verticalitatea obligã, şi elitele româneşti sunt fericitele posesoare ale unei nobleţi care nu obligã la nimic.

Dupã ce au petrecut ani buni fãcând elogiul “moderaţiei” şi atacând “radicalii”^[viii] şi “rigiditatea” unui Corneliu Coposu care, în viziunea ideologului-şef al taberei Preşedintelui Bãsescu, a refuzat “concilierea” cu FSN-ul lui Ion Iliescu, minigarhii intelctuali ai Preşedintelui au descoperit, pe ultima sutã de metri, deliciile “talibanismului anticomunist” (apud Zoe Petre). Aceeaşi oameni care au atacat pieziş fermitatea cu care “radicalii” ortodocşi au respins instrumentalizarea politicã a Sfintei Împãrtãşanii în “cazul Corneanu” s-au dedat acum la insulte grosolane în beneficiul Preşedintelui Bãsescu.^[ix] Se vede treaba cã “moderaţia” în slujba lui Hristos merge mânã în mânã cu “fermitatea” în solda Preşedintelui Bãsescu atunci când trãieşti pe seama lui Hristos pentru Preşedintele Bãsescu. Dar şi “moderaţia” şi “radicalismul” oamenilor Preşedintelui sunt false. Şi dacã înţelegem acest lucru vom înţelege şi de ce violenţa campaniei electorale e un simptom al României îngenuncheate. Şi vom înţelege şi cã România e îngenuncheatã pentru cã elitele care ne conduc – oligarhii economici, baronii politici şi minigarhii intelectuali – falsificã, bruiazã şi manipuleazã legãtura poporului român cu propria lui realitate.

2. România renãscutã?

Resuscitat, în contextul rãzboaielor religioase din secolul al XVII-lea, idealul “moderaţiei” era opus celui al “entuziastului” puritan, al “fanaticului” care nu vede realitatea. Ca atare, moderaţia nu e în principal o chestiune de ton – ponderat –, de algoritm politic sau de compromis moral. Moderaţia presupune în primul rând fidelitatea reprezentãrii realitãţii, pe care fanatismul o neagã. Principalul defect al fanaticului nu e acela cã ridicã vocea, ci cã pierde din vedere realitatea, cã nu se raporteazã la ceea ce existã. Opusul moderatului nu e doar fanaticul, ci şi impostorul. Oricine falsificã realitatea, de bunã-credinţã (fanaticul) sau din spirit mercenar (impostorul), e un om opus moderaţiei pentru cã nu are o relaţie normalã cu realitatea, pentru cã nu reprezintã corect realitatea. Ca atare, deţinutul politic aflat sub torturã care strigã, cu ultimele puteri, cã “unu şi cu unu fac doi” e adevãratul moderat, şi nu bruta securistã care îi repetã, cu voce ponderatã şi cruzime manieratã, cã “unu şi cu unu fac trei”.

Moderaţia nu înseamnã veşnica disponibilitate de a negocia adevãrul. Pentru cã asta ar însemna sã ne credem stãpânii adevãrului. Moderaţia înseamnã a mãrturisi adevãrul. Moderaţia depinde de capacitatea de a recunoaşte adevãrul şi de a lãsa moştenire obişnuinţa lui. Dacã acceptãm cã moderaţia presupune în primul rând a nu lãsa fanatismul sau impostura sã îţi tulbure modul de a te raporta corect la realitate, atunci acceptãm cã, silit sã se confrunte cu falsificarea realitãţii şi a modurilor ei de reprezentare, moderatul va deveni ferm sau radical. Moderat e orice om normal, adicã orice om care tinde cãtre bine prin adevãr. Moderatul ferm e conservatorul, adicã orice om care încearcã în mod conştient sã apere realitatea şi reprezentarea ei fidelã.

Dar atunci când moderaţia înseamnã doar a adopta poziţia de mijloc în orice situaţie, a te fofila oportunist, a minţi timid, a cãuta sã te descurci şi sã te ai bine cu toţi, atunci moderaţia devine echivalentul abilitãţii de a discerne minciuna profitabilã. Şi fermitatea cu care e înmulţitã aceastã “moderaţie” rezultã în sfruntare. “Radicalismul anticomunist” al Preşedintelui Bãsescu, clãdit pe falsificãri iniţiale şi pe oportunisme de parcurs,^[x] nu a fost decât o sfruntare ideologicã: adicã o minciunã proptitã de entuziasm mercenar.

Ceea ce au pierdut din vedere Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui e cã radicalismul anticomunist, condamnarea comunismului adicã, e parte a luptei pentru adevãr în viaţa publicã româneascã. Condamnarea comunismului e o subspecie a luptei pentru adevãr. Condamnarea comunismului nu are deci nicio valoare dacã e instrumentalizatã în folosul minciunii de partid şi de stat. E doar compromisã. Condamnarea comunismului nu scuzã turpitudinea moralã şi necinstea intelectualã a unor elite politice şi intelectuale care au transformat suferinţa pãrinţilor şi bunicilor noştri în jeton de jucat la ruleta politicii în speranţa cã, pe baza lui, pot câştiga un nou mandat, o nouã amantã, o nouã sinecurã, un nou jacuzzi.

Condamnarea comunismului nu are valoare decât dacã e fãcutã ca reprezentare corectã a realitãţii româneşti, adicã şi a istoriei româneşti. Pentru cã realitatea e vãzutã şi nevãzutã. Realitatea omului e şi trup şi suflet. Şi suferinţã, şi speranţã. Şi trecut, şi viitor. Şi mizerie, şi potenţial. Or, Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui s-au fãcut vinovaţi, ca şi mogulii PDSR, de falsificarea realitãţii vãzute. Mogulii, de exemplu, au exagerat pânã la caricaturã defectele Preşedintelui Bãsescu. Pe de altã parte, elita Preşedintelui Bãsescu a redus la caricaturã istoria poporului român.^[xi]

Dar, mai presus de orice, oamenii preşedintelui Bãsescu s-au fãcut vinovaţi de pervertirea şi falsificarea realitãţii nevãzute a acestui popor, de destrãmarea cinicã a sufletului lui, de instrumentalizarea creştinismului, de batjocorirea reperelor, de compromiterea sistemului imunitar al românilor. Dacã Iliescu ne-a vrut sovietici gorbaciovişti, elitele Preşedintelui ne-au vrut ba “scoţieni reformaţi”, ba umanişti spinozişti, ba cosmopoliţi fãrã ţarã, ba ecumenici fãrã Bisericã, ba mistici sufiţti, orice, numai români ortodocşi nu. Pânã şi condamnarea comunismului s-a transformat tot într-un prilej sectar de culpabilizare a poporului român şi a Bisericii Ortodoxe. Adicã pânã şi condamnarea comunismului s-a fãcut nu din perspectiva noastrã, ci din perspectiva unor vlãstare ale cãlãilor acestui popor. Condamnarea comunismului a devenit doar un nou prilej de reeducare: se condamnã selectiv şi se deconspirã pe alese. Care e deci realitatea şi adecvarea la realitate? Unde e reprezentarea fidelã a realitãţii, şi deci moderaţia, în opera “echipei Bãsescu”?^[xii]

Filosofia politicã a nomenclaturii comuniste şi metacomuniste româneşti pare a o copia pe cea a lui Bertold Brecht, care dupã înãbuşirea violentã a revoltei est-germane în 1953 se întreba cinic: “Nu ar fi oare mai uşor dacã guvernul ar putea sã dizolve poporul şi sã aleagã altul?” Cum se poate construi ceva fãrã a ţine cont de realitatea acestui popor? Şi cum se poate construi ceva cu oameni care, atunci când le vorbeşti de potenţialul acestui popor, îţi vorbesc rânjind doar de mizeria lui. De ce am crede ce vrea sã ne facã sã credem torţionarul care, dupã ce ne bate, ne pune o oglindã în faţã şi ne spune cã nu suntem decât ceea ce vedem: un boţ de carne tumefiatã şi sângerândã. Noi, ca persoane şi ca neam, nu suntem doar ce ne fac cãlãii noştri sã fim. Nu suntem nici mãcar doar ceea ce ne-a fãcut indolenţa noastrã sã fim. Şi asta pentru cã, dincolo de nimicnicia şi de indolenţa noastrã, suntem liberi. Suntem, ca oameni şi ca neam, ceea ce ne-a lãsat Dumnezeu sã fim. Dar trebuie sã reînvãţãm cine suntem. Trebuie sã nu mai lãsãm maeştrii pãpuşari sã ne reducã realitatea istoricã la un teatru al memoriei, şi nici identitatea la un numãr al extragerii loto globale.

Avem acum şansa edificãrii unui discurs alternativ conservator serios şi credibil. Fãrã pãpuşari. Fãrã aviatori ideologici. Fãrã oameni compromişi. Actualele partide politice şi-au epuizat rezerva de cadre şi de gãselniţe. Unii, şi mã gândesc aici la susţinãtorii Preşedintelui Bãsescu, şi-au terminat cariera politicã înainte de a o începe. Nu peste mult timp vor înţelege şi ei acest lucru. Românii pe care i-am întâlnit în ultimii ani în cursul peregrinqrilor mele prin ţarã m-au întrebat mereu de “soluţii”. Soluţia, ca şi moderaţia, depinde de adecvarea noastrã la realitate. La noi înşine. Sã nu ne mai uitãm la cei care ne spun sã fim ca ei sau ca alţii (chinezi, scoţieni, nemţi, americani, globali). Sã luãm exemplu de la cei care ne învaţã cum sã fim noi înşine.^[xiii] Sã clãdim oaze de luciditate. Învãţând cum sã fim noi înşine vom învãţa sã discernem şi cine sunt ceilalţi: cine e “adevãrat” şi cine nu. Soluţia existã. Dar trebuie sã învãţãm sã o vedem. Soluţia are de a face cu realitatea vieţii româneşti.

Trebuie doar sã rãspundem onest, fãrã cinism elitist sau şovinism conspiraţionist, fãrã entuziasme sau descurajãri conjuncturale, la trei întrebãri: Cine suntem? Ce vrem sã facem? Ce suntem dispuşi sã sacrificãm pentru a construi ceva? Pânã acum am vãzut la conducerea României doar oameni servil interesaţi de cine sunt şi de ce vor alţii. Oameni gata la orice câştig. Nu am vãzut înca oameni liberi. Şi nu i-am vãzut pentru cã nu ştim sã-i vedem.

---

---

^[i]Vezi Dragoş Paul Aligicã, “Campania Geoanã: culisele internaţionale”, Revista 22 (9 decembrie 2009; http://www.revista22.ro/campania-geoana-culisele-internationale-7272.html)

^[ii] Vezi atacul lui Horia-Roman Patapievici, în “Radicalism şi criticã pauşalã”, Idei în dialog (februarie 2008; http://www.ideiindialog.ro/articol_284/radicalism_si_critica_pausala.html). Vezi şi Mircea Platon, “Comisarul Tismãneanu se întoarce” şi “Despre dreapta româneascã” (http://www.romaniaculturala.ro/articol.php?cod=12668).

^[iii] Vezi cazul lui Teodor Baconsky, teologul creştin şi amabasador al României care în articolele sale amestecã dispreţul faţã de poporul român cu entuziasmul pentru o elitã amoralã şi mincinoasã. Vezi articolele: “Despre noi, laolaltã” (Dilema veche, 3 decembrie 2009; http://www.dilemaveche.ro/index.php?nr=303&cmd=articol&id=11995); “Acţiunea indirectã” (Dilema veche, 22 octombrie 2009; http://www.dilemaveche.ro/index.php?nr=297&cmd=articol&id=11707); “Titanic vals” (Cotidianul, 26 iunie 2008, http://www.cotidianul.ro/titanic_vals-49883.html). Pentru rezultatele concrete ale acestui machiavelism vezi cazul eseistei conservatoare şi specialistei în filosofie politicã Chantal Delsol, pe care obişnuitele manevre ale elitei Preşedintelui Bãsescu grupate într-un Institut de Studii Populare, din al cãrui colegiu fac parte şi “machiavelienii” Baconsky şi Tismãneanu, au determinat-o sã-şi dea demisia din colegiul de conducere al respectivului institut şi sã protesteze public împotriva manipulãrii samavolnice a numelui domniei-sale. Vezi Observator ccultural din 29 octombrie si 12 noiembrie 2009 (http://www.observatorcultural.ro/Mesaj-Chantal-Delsol*articleID_22701-articles_details.html ; http://www.observatorcultural.ro/Precizari-suplimentare*articleID_22741-articles_details.html).

^[iv] Vezi exemplele pe care le dau autorii în Mircea Platon, Gheorghe Fedorovici, Mãsura vremii: îndemn la normalitate, Bucureşti, Ed.Predania, 2009.

^[v] Vezi cazurile discutate în Mircea Platon, “‘Balanţa” (http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/search/label/Mircea%20Platon) şi “Destinul românesc şi mântuirea mecanicã” (http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/destinul-romanesc-si-mantuirea-mecanica.html). Vezi şi Gheorghe Fedorovici, “Satul românesc de la demolare la deconstrucţie” (http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/satul-romanesc-de-la-demolare-la.html)

^[vi] Vezi Vladimir Tismãneanu, “‘We the People’: Alegerile prezidenţiale şi suveranitatea poporului”, Evenimentul Zilei (9 decembrie 2009; http://www.evz.ro/articole/detalii-articol/879087/SENATUL-EVZ-We-the-People-Alegerile-prezidentiale-si-suveranitatea-poporului/).

^[vii] Vezi (Dilema veche, 3 decembrie 2009, http://www.dilemaveche.ro/index.php?nr=303&cmd=articol&id=11995).

^[viii] Vezi discuţia atacurilor lui Vladimir Tismãneanu la adresa “rigiditãţii” anticomuniste a lui Corneliu Coposu în Mircea Platon, “O fantomã bântuie România: Vladimir Tismãneanu” (http://culianu.wordpress.com/2009/08/09/o-fantoma-care-bantuie-romania-vladimir-tismaneanu-mircea-platon/) .

^[ix] Vezi cazul lui Mihail Neamţu, care scria, descalificant, dupã alianţa dintre Mircea Geoanã şi Crin Antonescu despre cum: “Un oarecare agramat, sprijinit si „garantat” de un oligofren, aspirã la demnitatea prezidenţialã” (http://grupareaaproape.wordpress.com/2009/11/26/nervii-domnului-patriciu-stupid-people-si-televiziunea-tribunal-mihail-neamtu/).

^[x] Vezi, pe lângã articolele semnate de Gheorghe Fedorovici, şi articolele semnate de Zoe Petre, Alina Mungiu, Carmen Muşat, Dorin Tudoran şi Liviu Cangeopol. Dincolo de orientãrile ideologice divergente, analizele de mai sus se întâlnesc în evidenţierea incoerenţelor şi duplicitãţilor agendei anticomuniste a Preşedintelui Bãsescu şi a oamenilor lui.

^[xi] Vezi Traian Ungureanu, Încontro duce istoria României, Bucureşti, Humanitas, 2008 şi conferinţa lui Patapievici. Vezi, pentru teze similare celor ale lui TRU, conferinţa lui Horia-Roman Patapievici, “Anatomia unei catastrofe” discutatã în Mircea Platon, “Libertatea istoriei şi istoria libertãţii”, A treia forţq: România profundã, Bucureşti, Ed. Logos, 2008, 271-281.

^[xii] Vezi de exemplu Valeriu Stoica, Dragoş Paul Aligicã, Reconstrucţia dreptei, Bucureşti, Humanitas, 2008 Aligicã/Stoica. Cartea propune o “filosofie” liberal-conservatoare care repetã fidel toate clişeele neoliberalismului falimentar anglo-saxon şi care nu are nimic de spus despre ce se poate construi bazat pe realitatea româneascã. Vezi şi foarte pertinentele comentarii şi obiecţiuni ale lui Ovidiu Hurduzeu, al cãrui articol a fost cenzurat de partizanii Preşedintelui Bãsescu, aici: http://culianu.wordpress.com/2009/09/11/ovidiu-hurduzeu-despre-conservatorismul-schimbarii-valeriu-stoica/.

^[xiii] Vezi spre exemplu articolul lui John C. Medaille, http://distributism.blogspot.com/2009/12/burn-vineyard.html. Vezi şi A Treia Fortã. Economia libertãţii: Renaşterea României profunde, John C. Medaille, Ovidiu Hurduzeu (eds.), Logos, 2009. Comparaţi opinia despre România a unor strãini care nu trãiesc de pe seama degradãrii României cu opiniiile neo-nomenclaturiştilor noştri.

Citeste in continuare!

Traducere: Raymond V. Raehn - Rădăcinile istorice ale „Corectitudinii Politice”

traducere realizată de Irina Bazon

America este astăzi dominată de un sistem de credințe, atitudini și valori care au ajuns să fie cunoscute sub numele de „corectitudine politică”. Corectitudinea politică încearcă să impună tuturor americanilor o uniformitate în gândire și comportament, fiind, prin urmare, totalitară în esență. Rădăcinile sale pornesc dintr-o versiune de marxism ce își propunea răsturnarea radicală a culturii tradiționale cu scopul de a provoca o revoluție socială.

Revoluția socială are o istorie lungă, avându-și originea, după cum se presupune, în Republica lui Platon. Însă Revoluția franceză din 1789 a fost cea care l-a inspirat pe Karl Marx în dezvoltarea teoriilor sale în secolul al XIX-lea. În secolul XX, succesul Revoluției Bolșevice din Rusia anului 1917 a generat un val de optimism în rândul forțelor marxiste din Europa și America, acestea constatând că noua lume proletară a egalității se făurea, în sfârșit. Rusia, ca prima națiune comunistă din lume, avea să conducă forțele revoluționare spre victorie.

Forțele revoluționare marxiste din Europa au profitat de această oportunitate. În perioada următoare încheierii Primului Război Mondial, au avut loc mai multe evenimente: revolta comunistă spartakistă din Berlin, condusă de Rosa Luxemburg; crearea unui Soviet în Bavaria condus de Kurt Eisner și a unei republici comuniste maghiare instaurate de Bela Kun în 1919. În acea vreme, exista temerea că întreaga Europă ar putea cădea sub dominația bolșevică. Îngrijorarea cu privire la o astfel de soartă potrivnică a fost amplificată de invadarea Poloniei de către Armata Roșie condusă de Troțki în 1919.

Armata Roșie a fost însă învinsă de forțele poloneze în bătălia de la Vistula din 1920. Spartakiștii, Sovietul bavarez și guvernul lui Bela Kun nu au reușit să câștige susținere din partea muncitorilor din Europa și după scurt timp au fost înlăturate. Aceste evenimente i-au pus în dificultate pe revoluționarii marxiști din Europa. Potrivit teoriei economice marxiste, muncitorii oprimați urmau să fie beneficiarii unei revoluții sociale care îi va plasa în vârful structurilor puterii. Cu toate acestea, atunci când aceste oportunități revoluționare s-au ivit, muncitorii nu le-au dat curs. Revoluționarii marxiști nu au dat vina pe teorie pentru aceste eșecuri. Ei au dat vina pe muncitori.

Un grup de intelectuali marxiști a găsit soluția pentru iesirea din dificultate prin efectuarea unei analize care se concentra mai cu seamă asupra „suprastructurii” culturale a societății decât asupra substructurilor economice ca în teoria lui Marx. Marxistul italian Antonio Gramsci și marxistul ungur Georg Lukacs au contribuit în mod decisiv la crearea noului marxism cultural.

Antonio Gramsci a lucrat pentru Internaționala Comunistă între anii 1923-1924, la Moscova și Viena. Mai târziu, a fost întemnițat de către Mussolini, timp în care și-a scris faimoasele „Caiete din închisoare”. Gramsci se remarcă în rândul marxiștilor prin teoria lui despre hegemonia culturală ca mijloc al dominației de clasă. În viziunea sa, un nou om comunist trebuia creat înainte ca vreo revoluție politică să fie posibilă. Aceasta a determinat o concentrare asupra eforturilor întreprinse de intelectuali în sferele educației și culturii. Gramsci a întrezărit un lung marș prin instituțiile sociale, incluzând guvernul, sistemul judecătoresc, armata, școala și mass-media. El a mai conchis că atâta timp cât au un suflet creștin, muncitorii nu vor răspunde apelurilor revoluționare.

Georg Lukacs a fost fiul unui bancher ungur bogat. Și-a început viața politică lucrând ca agent al Internaționalei Comuniste. Cartea sa, Istorie și conștiință de clasă, i-a adus recunoașterea ca al doilea teoretician marxist de frunte după Marx. Lukacs considera că, pentru ca o nouă cultură marxistă să ia ființă, cultura existentă trebuia să fie desființată. Acesta afirma: „Am văzut distrugerea revoluționară a societății ca reprezentând singura și unica soluție pentru contradicțiile culturale ale epocii”, și: „O asemenea răsturnare de proporții mondiale a valorilor nu poate avea loc fără anihilarea vechilor valori și crearea unora noi de către revoluționari.”

Devenind vicecomisar pentru cultură sub regimul bolșevic al lui Bela Kun, în Ungaria anilor 1919, Lukacs a lansat ceea ce avea să devină cunoscut sub numele de „Terorism cultural”. Ca parte a acestui terorism cultural, el a inițiat un program radical de educație sexuală în școlile ungurești. Copiii unguri erau instruiți în teme precum „iubirea liberă”, raporturile sexuale, natura „arhaică” a codurilor familiei burgheze, caracterul demodat al monogamiei și irelevanța religiei, care privează omul de toate plăcerile. Femeile erau, de asemenea, instigate la revoltă împotriva normelor sexuale ale vremii. Campania „Terorismului cultural” inițiată de Lukacs a fost precursoarea a ceea ce „corectitudinea politică” va genera mai târziu în școlile americane.

În 1923, Lukacs și alți intelectuali marxiști afiliați Partidului Comunist german au fondat Institutul de Cercetări Sociale la Universitatea Frankfurt, din Germania. Institutul, care a devenit cunoscut ca Școala de la Frankfurt, a fost plănuit după Institutul Marx-Engels din Moscova. În 1933, când naziștii au venit la putere în Germania, membrii Școlii au luat calea exilului. Cei mai muți au plecat în America.

Membrii Școlii de la Frankfurt au condus numeroase studii despre credințele, atitudinile și valorile care, în viziunea lor, au determinat instaurarea socialismului național în Germania. Studiile Școlii de la Frankfurt au combinat analiza marxistă cu psihanaliza freudiană pentru a contesta bazele culturii occidentale, incluzănd valori precum creștinismul, capitalismul, autoritatea, familia, patriarhalitatea, ierarhia, moralitatea, tradiția, înfrânarea sexuală, loialitatea, patriotismul, naționalismul, ereditatea, etnocentrismul, convenția și conservatorismul. Aceste abordări critice cunoscute, în general, sub denumirea de „teorie critică”, sunt reflectate în lucrări ale reprezentanților Școlii de la Frankfurt, precum: Evadarea din libertate și Dogma lui Christ, de Erich Fromm, Psihologia de masă a fascismului, de Wilhelm Riech și Personalitatea autoritară, de Theodor Adorno.

Personalitatea autoritară, publicată în 1950, a avut o influență substanțială asupra psihologilor și sociologilor americani. Premisa de la care pornea cartea era că prezența în societate a creștinismului, a capitalismului și a familiei patriarhal-autoritare au creat un caracter predispus la prejudecată rasială și fascism. Personalitatea autoritară a devenit un ghid de campanie națională împotriva oricărui gen de prejudecată și discriminare, bazat pe teoria că, dacă aceste tendințe malefice nu vor fi eradicate, un al doilea Holocaust ar putea lua ființă pe continentul american. Această campanie a furnizat, la rândul ei, o bază pentru corectitudinea politică.

Teoria critică a înglobat subteorii al căror țel era să desființeze fărâmă cu fărâmă elemente definitorii ale culturii existente: teoria matriarhală, teoria androginității, a personalității, a autorității, a familiei, a sexualității, teoria rasială, teoria legală și teoria literară. Puse în practică, aceste teorii urmau să fie utilizate în scopul răsturnării ordinii sociale dominante și al declanșării revoluției sociale.

Pentru a atinge aceste obiective, teoreticienii critici ai Școlii de la Frankfurt au înțeles că sistemul tradițional de credințe și structura socială existentă vor trebui anihilate și apoi înlocuite. Structura socială patriarhală va fi înlocuită cu modelul matriarhal; credința că bărbatul și femeia sunt diferiți și au în esență roluri distincte va fi înlocuită cu teoria androginiei; concepția că heterosexualitatea este normală va fi schimbată cu opinia că homosexualitatea este, în egală măsură, „normală”.

Ca o stratagemă menită să conteste valoarea intrinsecă a bărbaților albi heterosexuali, teoreticienii critici au deschis calea antagonismelor rasiale și sexuale ale troțkiștilor. Leon Trolți credea că oamenii de culoare oprimați ar putea alcătui avangarda unei revoluții comuniste în America de Nord. El i-a acuzat pe muncitorii albi de prejudecăți față de muncitorii de culoare și i-a instruit să se solidarizeze cu cei din urmă în declanșarea revoluției. Ideile lui Troțki au fost adoptate de mulți studenți inițiatori ai mișcării contraculturale din 1960, care au încercat să îi avanseze pe revoluționarii de culoare în poziții de conducere în cadrul mișcării.

Studenții revoluționari au fost, de asemenea, influențați în mod hotărâtor de ideile lui Herbert Marcuse, un alt membru al Școlii de la Frankfurt. Marcuse a profesat „Marele Refuz”, prin care erau negate toate conceptele occidentale de bază, pledând pentru „eliberarea sexuală” și pentru meritele revoluției feministe și a oamenilor de culoare. Teza sa principală era aceea că studenții, oamenii de culoare din ghetouri, alienații, asocialii și Lumea a Treia puteau prelua rolul pe care îl avusese proletariatul în revoluția comunistă. În cartea sa, Eseu despre eliberare, Marcuse și-a afirmat țelurile ce vizau o transvaluare radicală a valorilor, relaxarea tabuurilor, subversiunea culturală, teoria critică, precum și o revoltă la nivel lingvistic culminând cu o răsturnare metodică a sensului. Cât despre conflictul rasial, Marcuse a notat că bărbații albi sunt vinovați și că oamenii de culoare reprezintă cea mai naturală forță a revoluției.

Marcuse poate fi considerat membrul cel mai marcant al Școlii de la Frankfurt prin teoriile sale ca surse ale ideologiei „corectitudinii politice”; ele au constituit componenta critică a contraculturii anilor 1960. Obiectivul său era clar: „putem vorbi, pe drept cuvânt, de o revoluție culturală, întrucât protestul este îndreptat împotriva întregii culturi dominante, incluzând sistemul moral al societății existente...” El propunea eliberarea energiei sexuale intense, primitive de sub imperiul constrângerilor sociale, mesaj predicat în cartea sa, Eros și civilizație, publicată în 1955. Marcuse a devenit unul dintre principalii guru ai rebeliunii sexuale adolescentine din anii '60; el însuși a inventat expresia „Faceți dragoste, nu război!”. Cu acest rol al lui Marcuse, lanțul influenței marxiste prin intermediul Școlii de la Frankfurt se încheiase: de la activitatea lui Lukacs în postul de vicecomisar pentru cultură în guvernul bolșevic maghiar din 1919 la arderea steagului și preluarea clădirilor administrative ale universităților de către studenți în 1960. Multe dintre aceste universități sunt astăzi bastioane ale corectitudinii politice, iar mișcările studenților de odinioară au dus la înființarea unor facultăți existente în prezent.

Unul dintre cei mai importanți promotori ai corectitudinii politice a fost Betty Friedan, cunoscută pentru cartea sa, Mistica feminină, care prezintă o analiză pornind de la teoria feministă friedaniană până la teoria „autoactualizării” a lui Abraham Maslow. Maslow a fost un psiholog social care, în primii săi ani de activitate, a efectuat cercetări asupra dominației și sexualității feminine. A fost prieten cu Herbert Marcuse pe când profesa la Universitatea Brandies și l-a întâlnit pe Erich Fromm în 1936, fiind profund impresionat de ideologia promovată de acesta în cadrul Școlii de la Frankfurt. Maslow a publicat, în 1944, articolul „Structura caracterului autoritar”, care reflecta teoria personalității derivată din Teoria Critică. De asemenea, Maslow a fost influențat de lucrările lui Wilhelm Reich, un alt predicator al teoriei personalității.

Semnificația originilor istorice ale „corectitudinii politice” nu poate fi pe deplin înțeleasă decât dacă revoluția inițiată de Betty Friedan vizând rolurile sexuale este percepută în însemnătatea ei reală: ca manifestare a procesului revoluționar social demarat de Karl Marx. Faptul că Friedan s-a bazat, în elaborarea teoriilor sale, pe lucrările lui Wilhelm Reich, care reflectau ideologia Școlii de la Frankfurt, constituie un indiciu. Alte indicii sunt corespondența dintre revoluția vizând rolurile sexuale promovată de Friedan și teza postulată de Georg Lukacs a anihilării vechilor valori și a creării unora noi sau cea a „transvaluării valorilor” susținută de Herbert Marcuse. Însă ideea transformării ordinii patriarhale în una matriarhală – obiectiv pe care și-l propunea teoria inversării rolurilor sexuale – poate fi raportată direct la cartea lui Friedrich Engels, Originea familiei, proprietatea privată și statul. Publicată pentru prima dată în 1884, cartea a popularizat concepția că discriminarea adânc înrădăcinată față de sexul feminin asuprit este un aspect al patriarhalității. Credința că modelul matriarhal constituie soluția pentru ieșirea din ordinea patriarhală provine din comentariile pe care le-a scris Marx în cartea sa Ideologia germană, publicată în 1845. În această lucrare, Marx a avansat ideea că femeile și copiii constituiau proprietatea principală a bărbatului în sistemul patriarhal. Teoria matriarhală a reprezentanților Școlii de la Frankfurt, precum și teoria înrudită a androginității descind din aceste surse.

Când se adresează publicului general, susținătorii „corectitudinii politice” – sau marxiștii culturali, cum se numesc, de fapt – își prezintă concepțiile în mod atractiv. Este vorba doar despre grija de a fi „receptiv” față de celălalt – spun ei. Ei utilizează cuvinte precum „toleranță” și „diversitate”, întrebându-se „De ce nu putem trăi cu toții în armonie?”

Realitatea este alta. „Corectitudinea politică” nu se referă defel la „a te comporta amabil”, în afară de cazul în care gulagurile ni s-ar părea locuri plăcute. „Corectitudinea politică” reprezintă marxismul, cu tot ce comportă acesta: pierderea libertății de expresie, controlul gândirii, răsturnarea ordinii sociale tradiționale și, în ultimă instanță, un stat totalitar. În fond, marxismul cultural instaurat de Școala de la Frankfurt este mai terifiant decăt marxismul vechi, economic, care a ruinat Rusia. Cel puțin, marxismul economic nu promova perversiunea sexuală și nu a încercat să impună modelul matriarhal, așa cum s-au străduit să facă membrii Școlii de la Frankfurt și descendenții lor.

Acest scurt eseu a încercat să releve o corelație esențială între marxismul clasic și ingredientele „revoluției culturale” care s-a declanșat în America în 1960. (…) Cu certitudine, acțiunea Școlii de la Frankfurt nu se încheie în anii '60, ea continuă și în prezent, cu precădere în domeniul educațional.

Schițe biografice:

Georg Lukacs

· Și-a început viața politică lucrând ca agent al Internaționalei Comuniste.

· Cartea sa, Istorie și conștiință de clasă, i-a adus recunoașterea ca al doilea teoretician marxist de frunte după Marx.

· În 1919 a devenit vicecomisar pentru cultură sub regimul bolșevic maghiar al lui Bela Kun. A inițiat ceea ce va deveni cunoscut sub numele de „Terorism cultural”.

· „Terorismul cultural” a fost precursorul la ceea ce avea să se întămple mai târziu în școlile americane.

· A lansat un program exploziv de educatie sexuală. Au fost organizate cursuri speciale și au fost publicate și distribuite materiale pentru a instrui copiii despre „iubirea liberă”, raporturile sexuale, natura “arhaică” a codurilor familiei burgheze, caracterul demodat al monogamiei și irelevanța religiei, care privează omul de toate plăcerile. Copiii erau stimulați să respingă și să ridiculizeze autoritatea părintească, precum și autoritatea Bisericii și să nu mai țină seama de preceptele morale. Ei au fost transformați, cu ușurință și în mod spontan, în delincvenți pe care doar poliția mai putea să-i strunească. Această chemare la revoltă adresată copiilor a fost însoțită de instigarea la revoltă a femeilor ungare.

· Respingând ideea că bolșevismul a condus la distrugerea civilizației și culturii, Lukacs a afirmat: „O asemenea răsturnare de proporții mondiale a valorilor nu poate avea loc fără anihilarea vechilor valori și crearea unora noi de către revoluționari.”

· Modul său de gândire este reflectat în afirmațiile sale:

◦ „Toate forțele sociale pe care le-am disprețuit din tinerețe și pe care mi-am propus să le anihilez în spirit s-au reunit acum pentru a declanșa Primul Război Mondial.”

◦ „Am văzut distrugerea revoluționară a societății ca reprezentând singura și unica soluție pentru contradicțiile culturale ale epocii.”

◦ „Întrebarea este: Cine ne va elibera de sub jugul civilizației occidentale?”

◦ „Orice mișcare politică menită să aducă bolșevismul în Occident va trebui să fie «demonică».”

◦ „Odată abandonată unicitatea sufletului, nimic nu se mai poate împotrivi «dezlănțuirii» forțelor diabolice ce stau ascunse în toate actele violente necesare instaurării revoluției.”

· Mentalitatea lui Lukacs era tipică pentru cei care reprezintau forțele marxismului revoluționar.

· La o întrunire secretă din Germania, din anul 1923, Lukacs a propus ideea inducerii „Pesimismului Cultural” oamenilor din Vest cu scopul de a le amplifica starea de deznădejde și alienare ca o precondiție necesară pentru înfăptuirea revoluției.

· Această întrunire a condus la înființarea Institutului de Cercetări Sociale la Universitatea Frankfurt din Germania, în 1923, o organizație compusă din psihologi, sociologi și alți intelectuali marxiști și de orientare comunistă, care a ajuns sa fie cunoscută ca Școala de la Frankfurt – instituție dedicată implementării programului inițiat de Georg Lukacs.

Antonio Gramsci

· A fost un marxist italian ce a urmat aceeași linie de gândire ca a lui Georg Lukacs; a ajuns, în urma analizelor sale, la aceleași concluzii pe care le-au formulat Lukacs și ceilalți membri ai Școlii de la Frankfurt cu privire la rolul crucial al intelectualilor în declanșarea revoluției.

· A călătorit în Uniunea Sovietică, după izbucnirea Revoluției Bolșevice din 1917 și unele constatări pe care le-a făcut l-au determinat să conchidă că o revoltă în manieră bolșevică nu va putea fi înfăptuită de către muncitorii occidentali din pricina religiei lor creștine.

· Antonio Gramsci a devenit conducătorul Partidului Comunist Italian, fiind mai târziu închis, în 1930, sub dictatura lui Mussolini, perioadă în care a scris „Caietele din închisoare” și alte texte.

· Aceste lucrări au fost traduse în engleză și au devenit accesibile americanilor.

· Îndemnul său adresat intelectualilor a fost ca aceștia să înceapă un lung marș prin instituțiile educaționale și culturale ale națiunii pentru a crea un nou om sovietic înainte ca o revoluție politică reușită să se producă.

· Această perspectivă reflecta constatările la care ajunsese în Uniunea Sovietică, și anume că oamenii din fruntea Uniunii Sovietice nu vor putea crea un astfel de om nou sovietic după înfăptuirea Revoluției Bolșevice.

· Acest proiect de transformare a omului la nivel de mentalitate și caracter a făcut din Gramsci un erou al marxismului revoluționar implementat în sfera educațională americană și a pregătit terenul pentru crearea Noului Copil American.

· Esența strategiei revoluționare a lui Gramsci este reflectată în lucrarea lui Charles A. Reich, The Greening of America: „Va avea loc o revoluție. Nu va fi similară revoluțiilor din trecut. Va începe cu individul și cultura, iar schimbarea structurii politice va fi ultimul ei act. Nu va necesita recurgerea la violență pentru a avea sorți de izbândă și nu va putea fi contracarată cu succes prin violență. Aceasta este revoluția Noii Generații.”

Wilhelm Reich

· În cartea sa din 1933 intitulată Psihologia de masă a fascismului, a evidențiat faptul că Școala de la Frankfurt s-a distanțat de sociologia marxistă care plasa burghezia împotriva proletariatului. În schimb, bătălia se va da între „reacționari” și elementele revoluționare.

· A scris cartea Revoluția sexuală care avea să prefigureze ce urma să se întămple în 1960.

· Teoria sa sociologică a „sex-economiei” constituia o încercare de a combina psihologia freudiană cu teoria economică a lui Marx.

· Teoria lui Reich este ilustrată în aceste cuvinte ale sale: „Familia autoritară reprezintă statul autoritar în miniatură. Caracterul autoritar al omului rezultă, în esență, din sedimentarea inhibițiilor sexuale și a fricii în substanța vie a impuslurilor sexuale. Imperialismul familial este proiectat ideologic în imperialism național... Familia autoritară (…) constituie o fabrică unde iau ființă ideologia și structurile reacționare.”

· Teoria lui Wilhelm Reich, ca și programul de educație sexuală inițiat de Georg Lukacs în Ungaria pot fi considerate sursele din care provin insistența asupra introducerii educației sexuale în învățământ, începând de la grădiniță, precum și atitudinea de respingere manifestată în cadrul sistemului educațional față de familie, față de autoritatea externă și față de structura tradițională a caracterului.

· Teoria lui Reich conține și alte concepții care au pătruns în câmpul educațional american:

◦ Misticismul religios organizat al creștinismului constituie un aspect al familiei autoritare care a dus la apariția fascismului;

◦ Esența patriarhală trebuie înlăturată din structura interioară a omului, precum și din mediul exterior.

◦ Revoluția sexuală va determina colapsul deplin al ideologiei autoritare;

◦ Omul este, în esență, un animal stăpânit de impulsuri sexuale;

◦ Cartea Psihologia de masă a fascismului se afla la a noua ediție în 1991 și poate fi achiziționată de la cele mai multe librării unversitare.

Erich Fromm

· Asemeni lui Wilhelm Reich, Erich Fromm a fost un psiholog social al Școlii de la Frankfurt, care s-a mutat în America în anii 1930.

· Cartea sa Evadarea din libertate, publicată în 1941, este înrudită ideologic cu lucrarea Psihologia de masă a fascismului a lui Wilhelm Reich.

· După cum susținea Fromm, capitalismul timpuriu a dat naștere unei ordini sociale care a condus la apariția teoriei calviniste a predestinării, aceasta reflectând principiul inegalității inerente dintre oameni, principiu revigorat de ideologia nazistă.

· În viziunea sa, caracterul autoritar cunoaște numai experiența dominației sau a supunerii și „diferențele, fie ele sexuale sau rasiale, sunt pentru acesta definite, în mod categoric, în termeni de superioritate sau de inferioritate”.

· Fromm pretindea că „Libertatea pozitivă” implică principiul că nu există o putere superioară eului individual unic; că omul este centrul și scopul vieții; că dezvoltarea și realizarea individualității umane este un scop care nu poate fi subordonat unor cauze presupuse ca având o importanță mai mare.

· Fromm a clarificat mai bine semnificația „Libertății pozitive” în lucrarea Dogma lui Christ, unde se prezintă pe sine ca un caracter revoluționar care s-a emancipat din chingile familiei și ale patriei, de sub autoritatea mamei și a tatălui, care și-a declinat loialitatea față de stat, rasă, partid sau religie.

· Fromm își precizează foarte limpede scopul revoluționar în Dogma lui Christ: „Am putea defini revoluția în accepție psihologică, spunând că revoluția este o mișcare politică organizată de oameni care au caractere revoluționare și atragând oameni cu astfel de caractere.”

Herbert Marcuse

· La fel ca Wilhelm Reich și Erich Fromm, Marcuse a fost un intelectual al Școlii de la Frankfurt care a luat calea Americii în anii 1930.

· A fost adesea prezentat ca un filozof marxist, deși a fost un revoluționar social pursânge, care își imagina dezintegrarea societății americane întocmai așa cum Karl Marx și Georg Lukacs și-au imaginat dezagregarea societății germane: „Putem vorbi, pe drept cuvânt, de o revoluție culturală, întrucât protestul este îndreptat împotriva întregii culturi dominante, incluzând sistemul moral al societății existente... Un singur lucru putem afirma cu deplină certitudine: ideea tradițională de revoluție și strategia tradițională prin care poate fi declanșată o revoluție nu mai sunt valide. Aceste idei sunt demodate... Ceea ce trebuie să înfăputim este un tip de dezintegrare difuză și dispersivă a sistemului.”

· Marcuse a publicat Eros și civilizație, în 1955, carte care a devenit documentul fondator al contraculturii din 1960 și care a introdus ideologia Școlii de la Frankfurt în colegiile și universitățile americane.

· El afirma că singura modalitate prin care putem evada din unidimensionalitatea societății industriale moderne este eliberarea componentei erotice din om, a instinctelor senzuale, ca revoltă împotriva „raționalității tehnologice”.

· Această eliberare erotică avea să se realizeze sub forma „Marelui refuz”, ca negare absolută a „monstrului” capitalist și a tuturor formelor lui, incluzănd rațiunea tehnologică și limbajul ritual-autoritar.

· El a furnizat legitimitatea intelectuală necesară pentru realizarea revoltei sexuale adolescentine, inventând și sloganul „Faceți dragoste, nu război!”.

· Teoria sa includea credința că Mișcarea de Eliberare a Femeilor constituie componenta cea mai de seamă a opoziției și posibil cea mai radicală.

· Eforturile sale revoluționare vor conduce la declanșarea unui război nesfârșit purtat de revoluționarii marxiști împotriva bărbaților albi europeni în școli si universități.

Theodor Adorno

· A fost un alt marxist revoluționar și membru al Școlii de la Frankfurt, care s-a stabilit în America în anii 1930.

· Printre alte cărți, Adorno a scris Personalitatea autoritară, publicată în 1950.

· Cărțile sale au pornit de la aceleași teorii expuse în lucrările autorilor Wilhelm Reich, Erich Fromm și Herbert Marcuse, bazate pe studiile analitice efectuate asupra societății germane începând din 1923.

· Ideea centrală a lucrărilor lui este aceeași: există un astfel de element precum caracterul autoritar care este opusul modelului revoluționar dezirabil. Caracterul autoritar este produsul capitalismului, al creștinismului, al conservatorismului, al familiei patriarhale și al represiunii sexuale. În Germania, combinația acestor factori a generat apariția prejudecăților, a antisemitismului și a fascismului, potrivit teoriei Școlii de la Frankfurt.

· S-a întâmplat, astfel, ca majoritatea americanilor să fie niște produse ale capitalismului, ale creștinismului, conservatorismului, familiei patriarhale și ale represiunii sexuale. Prin urmare, Theodor Adorno și alți membri ai Școlii de la Frankfurt s-au bucurat de minunata oportunitate de a pune în aplicare programul proiectat de Georg Lukacs și de Antonio Gramsci pentru înfăptuirea revoluției sociale în America în loc de Germania.

· Ei vor postula existența personalității autoritare în rândul americanilor cu predispoziții spre prejudecată, exploatând această componentă pentru a impune americanilor „reeducarea planificată științific”, sub pretextul că această acțiune este întreprinsă în scopul eradicării prejudecăților.

· Această reeducare planificată științific va deveni o manevră de înlocuire a sistemului fundamental de valori american cu valorile opuse, revoluționare, în mediul educațional, astfel încât copiii americani să fie formați după modelul caracterelor revoluționare din teoria Școlii de la Frankfurt, creându-se, în acest mod, Noul Copil American.

· Nu poate fi contestat faptul că Personalitatea autoritară a fost utilizată de Benjamin Bloom ca sursă principală de inspirație în elaborarea taxonomiei domeniului afectiv, în lucrarea sa, Taxonomia obiectivelor educaționale, din 1964, care a avut, ulterior, un rol determinant în cadrul sistemului educațional.

Citeste in continuare!

Dilema alterităţii – locul Celuilalt în societatea multiculturală

de Horia Ciurtin

Premisa multiculturală a (re)construcţiei sociale

Odată cu revoluţia globală ai cărei martori suntem de câteva decenii se pare că lumea a devenit din ce în ce mai mică, a devenit o scenă în care civilizaţiile se întâlnesc, se ciocnesc, se dizolvă şi se scot reciproc la mezat precum într-un ciudat bazar rorty-an al produselor culturale [1]. Datorită acestui status quo confuz se naşte marea întrebare a ştiinţelor sociale contemporane: cum ar trebui să interacţioneze aceste entităţi şi grupuri identitare într-o lume presupus „deschisă”?

Cel mai vehiculat răspuns la această interogaţie poate fi regăsit în recursul omniprezent la proiectul multicultural. Fără a fi, de fapt, precis definit şi reliefat la nivel conceptual el este propus ca un remediu universal pentru toate disfuncţionalităţile societăţii postmoderne. Pornind de la premisa legitimă că între diferite comunităţi există diferenţe ce trebuie păstrate, ideologia multiculturală de dovedeşte deseori deficitară în a propune o metodă realistă şi viabilă de conservare a acestora.

Mai mult decât un simplu program guvernamental ce se doreşte a fi implementat, multiculturalismul se prezintă ca un amplu proiect doctrinar, ca o soluţie facilă pentru re-construcţia socială a Occidentului după fatidicul an 1968. Totodată, acest demers apare ca un parţial răspuns la disoluţia conceptului de stat-naţiune, având în vedere modul în care ţările vestice au început să se raporteze la fenomenul imigraţionist [2].

Astfel, gestionarea raportului de alteritate prin instrumentele multiculturale pare a fi o soluţie atât pentru recrudescenţa identitarismelor etnice din cadrul societăţilor euroamericane, cât şi pentru noile comunităţi de imigranţi ce au luat naştere în cadrul lor. Totuşi, pentru a verifica în mod obiectiv, dincolo de oficializata imagine utopică, funcţionalitatea unui astfel de model (sau modele, luând în seamă faptul că unii autori susţin că nu avem o singură viziune multiculturală, ci mai multe [3]) organizatoric, se impune în continuare reliefarea câtorva concepte-cheie precum identitate, multi- şi mono-culturalism, asimilare, discriminare pozitivă, universalism occidental - demers explicativ pe care ni-l vom asuma în continuare.

Identitatea Celuilalt: de la multiculturalitate la multiculturalism

În cea mai mare parte a istoriei sale, Europa a arborat o atitudine aproape maniacală vis-a-vis de celelalte culturi. Exceptând intermezzo-ul cuprins între campania victorioasă a lui Alexandru Macedon şi căderea Imperiului Roman, civilizaţia europeană a manifestat o respingere fermă, dar (de cele mai multe ori) necesară faţă de entităţile macro-sociale ce o înconjurau. Cu toate acestea, nici o comunitate nu şi-a putut păstra o himerică “puritate” etnică ori culturală şi nici nu a reuşit să îşi menţină pe termen lung “impermeabilitatea” la influenţe externe.

Astfel, într-un fel sau altul, străinul – acel mare Celălalt – a fost mereu prezent în cadrul societăţilor europene, chiar dacă în proporţii mai mici (şi mai rezonabile) decât în epoca actuală. Cum a putut acest element de extraneitate să supravieţuiască, să se manifeste şi să reziste cultural într-o comunitate relativ omogenă? Unde a mai rămas loc pentru o identitate a Celuilalt?

Pentru a răspunde la aceste întrebări este necesar să ne raportăm, în primul rând, la fundamentele conceptului de “identitate” văzută în valenţa ei de apartenenţă la un grup, la o comunitate distinctă, precum şi prin opoziţie faţă de ideea unui universalism atotinclusiv. Astfel, unii gânditori actuali susţin că “[o]mul este înrădăcinat în mod natural în cultura sa. El este o fiinţă singulară, situându-se mereu la interferenţa dintre universal (specia) şi particular (cultura, epoca)” [4].

Din acest punct de vedere, singularitatea apartenenţei şi unicitatea punctului de intersecţie între universal şi particular sunt generatoare ale identităţii. Clarificarea acestui concept este atât de important întrucât doar în prisma sa alteritatea este dotată cu sens. În afara unei identiăţi asumate, Celălalt nu există, căci el va fi un etern Acelaşi nediferenţiat, un atom lipsit de formă într-o masă a similarilor. Astfel, de cele mai multe ori, anihilarea elementului de extraneitate apare doar atunci când însuşi elementul identitar autohton se găseşte într-o situaţie precară, când comunitatea este nesigură de moştenirea sa. Reacţia violentă la imaginea Celuilalt este, aşadar, o simplă materializare a fricii de autofagie culturală şi a uzurpării ei ulterioare de către noul-venit.

În societatea tradiţională, rareori se întâlneşte o teamă ontologică a unei societăţi vis-a-vis de extraneu, permiţându-i-se acestuia chiar şi într-o stare de “separaţie” să supravieţuiască etno-cultural, să menţină diferenţele care generează alteritatea. Cu titlu exemplificativ pot fi citate cazuri precum coexistenţa medievală paşnică (până la un punct) a diferitelor etnii ce formau Imperiul Romano-German, libertatea de a-şi practica tradiţiile oferită supuşilor (greci şi non-greci) Imperiului Bizantin, toleranţa republicii veneţiene faţă de evreii ashkenazi (care în ciuda taxelor şi limitelor impuse aveau dreptul de a-şi practica religia şi protecţie asigurată în caz de război), existenţa liberă a tătarilor şi turcilor în estul Europei chiar şi după prăbuşirea puterii lor militare, diversitatea etno-culturală din diversele regiuni ale Franţei, Marii Britanii sau Ţărilor de Jos etc.

Această stare de relativă acceptare a diferenţei ce îl constituie pe Celălalt, chiar dacă acestuia îi erau impuse numeroase condiţii suplimentare pentru a avea drepturi similare autohtonilor, poate fi intitulată multiculturalitate. Ca stare de fapt, ea denumeşte o existenţă plurală, o societate în care mai multe comunităţi culturale co-există angajate în interacţiuni limitate, însă paşnice şi care nu tind a conduce nici spre anihilarea reciprocă totală, nici spre asimilarea forţată.

Totodată, starea socială clasică este mult diferită de un melting-pot universalist (în ciuda celor susţinute de unii autori [5]) în care culturile se amalgamează uniform, având în vedere că “statul” tradiţional (dacă ne e permis să îl numim astfel) reflectă o multiplicitate organică unde părţile se regăsesc în unitate, dar nu se topesc în uniformitate. Astfel, în acest model organizatoric, identitatea Celuilalt este recunoscută ca status quo, ca un dat al istoriei fără a fi nici minimalizată forţat, nici exacerbată artificial.

Marea schimbare de perspectivă intervine odată cu zorii iluminişti ai modernităţii, moment în care mecanismul contractualist al cetăţeniei creează indivizi legaţi juridic, într-o mare “naţiune”, rupând astfel rădăcinile organice, distrugând comunităţile culturale în favoarea unei colectivităţi de cetăţeni egali şi nediferenţiaţi. Orice grupare intrinsec diferită devine astfel obligat să se integreze, de acum încolo, în masa uniformă, juridizată a unui anost “contract social”, a unei societăţi monoculturale, sfârşind în ceea ce Carl Schmitt numea “neutralitatea morţii culturale [die Neutralität des kulturellen Todes]” [6]. Asimilarea forţată pe care o astfel de viziune o presupune în mod obligatoriu devine regula în materie de interacţiune macro-socială, însă această chestiune va fi tratată mai nuanţat în următoarea secţiune a eseului.

La polul celălalt, al exacerbării diferenţei (fie ea chiar şi artificială) apare odată cu sfârşitul anilor ’60 atitudinea multiculturalismului, idee ce se transformă treptat în ideologie, în proiect politic de construcţie socială, pe fondul apariţiei unui număr apreciabil de muncitori străini extra-europeni. Astfel, dacă multiculturalitatea tradiţională se contura ca o simplă stare de fapt general acceptată, multiculturalismul postmodern se doreşte legitimat juridic, devenind astfel o stare de drept impusă prin forţa coercitivă a mecanismelor normative.

În această linie a gândirii, un autor contemporan notează că “[e]ste important să distingem între multiculturalitate şi multiculturalism. Multiculturalitatea are în vedere existenţa unei pluralităţi de culturi în cadrul unui stat-naţiune, culturi ce se bazează pe aşa-zisele grupuri etnice [...] Multiculturalismul, pe de altă parte, se referă la ataşamentul faţă de ideea presupuselor virtuţi ale unei pluralităţi de culturi ce coexistă” [7]. Astfel, prima dintre atitudini presupune acceptarea, respectul faţă de valorile şi de cultura Celuilalt, iar cea de-a doua doreşte exacerbarea ostentativă a diferenţelor. La un pol opus faţă de ambele apare monoculturalismul care tinde să elimine orice diferenţă constitutivă a unei societăţi date. În continuare vom reliefa evolutiv consecinţele socio-politice ce decurg din conceptele reliefate mai sus.

Dihotomii (post)moderne: asimilare vs. enclavizare

După ce multiculturalitatea de factură clasică a fost, treptat, scoasă din tabloul opţiunilor organizatorice, s-au mai întrevăzut doar două variante în ceea ce priveşte tratamentul aplicat diversităţii: enclavizare artificială şi asimilare forţată. Problema de a alege între acestea se pune, de fapt, doar în cazul naţiunilor moderne, unde corpul plural tradiţional a fost transformat în societatea uniformizată a statului-naţiune iacobin. Grupările sociale clasice, până atunci demarcate şi separate, sunt reunite într-un cocktail politico-juridic comun, cerându-li-se să facă parte dintr-o structură rigidă, cu o finalitate comună impusă constituţional.

Dacă înainte de încheierii Păcii Westphalice – unde noţiunea modernă de “suveranitate” ia naştere [8] – chestiunea graniţelor şi alianţelor regionale era mult mai flexibilă, după acest eveniment statele trec printr-un proces de “închidere”, amplificat de Revoluţia Franceză şi apoi de doctrina wilsoniană (care în ciuda aparentelor intenţii admirabile a creat situaţii dezastruoase şi a dus spre omniprezenţa statului monocultural-asimilaţionist). Această mutaţie în viziunea asupra relaţiilor internaţionale are o puternică reflecţie şi în interiorul statelor care, treptat, îşi asumă o unică dimensiune religios-culturală prin urmarea principiului cuius regio, eius religio (religia de stat este hotărâtă de cel care domneşte).

Pluralitatea clasică intrinsecă este astfel gradual suprimată în melanjul modern al statelor “cetăţeneşti”, tinzându-se spre asimilarea forţată a minorităţilor asa-zis “tradiţionale” într-o monocultură comună tuturor indivizilor. Marea problemă a acesteia este că nu reuşeşte să reprezinte viabil nici măcar moştenirea identitară dominantă, ci mai degrabă încearcă să reducă toate diferenţele din cadrul statului-naţiune, sufocând toate grupurile culturale (fie ele majoritare ori minoritare) din dorinţa de a crea o “naţiune” de cetăţeni legaţi între ei de chingile loialităţii constituţionale, după cum notează şi un autor contemporan că în cazurile ideale ale aplicării acestor principii “identitatea naţiunii are ca punct nodal litera şi spiritul constituţiei” [9].

Acest parcurs a fost considerat necesar pentru proiectul modernist deoarece comunităţile organice tradiţionale păreau a fi “obstacole în calea emancipării umane datorită legăturilor lor cu trecutul şi tradiţia” [10]. Astfel, nu doar “cei puţini” sunt supuşi asimilării, ci şi “cei mulţi”, căci întreaga societate se găseşte faţă în faţă cu perspectiva dezrădăcinării, cu frângerea identităţii constitutive, totul fiind făcut în numele divinităţii secularizate a “progresului”. Melting-pot-ul, acest mecanism de metisaj cultural, devine materializarea instrumentală a principiului “E Pluribus Unum” (“Din mai mulţi, unul”), principiu intangibil al modernităţii care prevede finalitatea unei întregi lumi a “cetăţenilor” ori după cum notează un alt autor „[o]ptimismul disoluţiei provine dintr-o gândire contractualistă, voluntaristă, care crede că printr-un nou contract social, renanian, pe care îl vor face indivizii liberi ai lumii, s-ar putea din raţiuni utilitar- pragmatice sau idealiste, forja o supraidentitate pan-europeană, sau o supraidentitate pan-umană pe suportul anulării identităţilor etnoculturale deja constituite” [11].

Din multiple motive acest proiect nu a fost acceptat în totalitatea sa niciunde în cadrul Europei, stârnind reacţii totalmente contrare ce au dus uneori până la acte şi declaraţii segregaţioniste (a se vedea mişcările separatiste basce, irlandeze, albaneze, valone, catalane, corsicane, cecene, nord-italiene etc.), datorate dorinţei de menţinere a legăturilor bio-culturale în cadrul unei comunităţi etnice ce se vedea ameninţată de politica asimiliaţionistă a statului-naţiune.

Cu toate aceste “răzvrătiri” sporadice, marea dificultate în realizarea pe scară largă a monoculturii statale s-a întrevăzut odată cu pătrunderea unor numere imense de imigranţi extra-europeni în Occident. Dacă minorităţile “tradiţionale” erau totuşi relativ apropiate în ceea ce priveşte cadrul religios, politic şi juridic, constituind o alteritate moderată, noii veniţi din colonii se diferenţiau esenţial de cultura-gazdă, asumându-şi astfel rolul de alteritate radicală, de un-cu-totul-Celălalt. Fiindu-le imposibilă adaptarea culturală chiar şi în mod voluntar aceştia au recurs la auto-izolare.

Dacă în multiculturalitatea de factură tradiţională, străinul accepta de bună voie un set de reguli comune ale convieţuirii, iar în societatea monolitică modernă acestuia îi era obligatorie participarea la “civilitate”, în postmodernism el a fost lăsat să planeze pe orbita unui statut incert, neparticipând în nici un fel la viaţa publică a ţării-gazdă. Astfel, la orizont s-a întrevăzut în curând opţiunea asumată a Celuilalt de a trăi într-un ghetto cultural, într-o enclavă identitară ce rupe orice contact cu noua sa societate. În mare parte această atitudine a fost o reacţie naturală la tentativele statelor moderne de a topi orice diferenţă esenţială în melting-pot-ul civic (neo)iacobin. Totuşi, o asemenea situaţie s-a dovedit aproape intolerabilă pentru coexistenţa decentă a “minorităţii” cu “majoritatea”, între care s-a stabilit nu doar un raport de alteritate, ci şi unul de segregaţie existenţială.

Ajunse într-un impas funcţional, statele occidentale au fost nevoite să găsească noi politici publice care să soluţioneze dihotomia “asimilare” vs. enclavizare. Ideea multiculturalismului a fost înaintată (pe filieră nord-americană) ca rezolvare definitivă a problemei diversităţii culturale, susţinându-se că acesta ar trebui să evite atât absorbţia străinilor în identitatea autohtonă, cât şi separatismul lor etno-religios. Din păcate, după cum vom evidenţia în continuare, mult-doritul leac universal al politicii sociale nu a reuşit – printr-o fundamentare ideatică precară şi o aplicare contradictorie – decât să accentueze şi să susţină aceste două atitudini maniacale, instaurând pe deasupra şi un mecanism birocratic de impunere statală a diferenţelor “acceptabile” şi “inacceptabile”.

Avataruri ale eşecului multicultural: între pseudo- şi hiper-diversitate

Deşi frământările publice trebuiau să ia sfârşit atunci când multiculturalismul a fost instaurat ca „paradigmă (pre)dominantă” [12] în ceea ce priveşte relaţiile sociale intra-statale, se observă o paradoxală accentuare a consecinţelor pe care postmodernitatea politică le-a generat în raportarea sa la alteritate. Astfel, pe de o parte putem distinge între un multiculturalism al “centrului” (de regulă neoliberal) şi un multiculturalism al “extremei” (de regulă al unei stângi radicale), ambele încurajând o falsă dimensiune a identităţii, una în care esenţa comunitară este menită fie unei absorbţii ulterioare în proiectul universalist mai amplu, fie exploatarea ei instrumentală pentru generarea unor noi imbolduri revoluţionare, pentru inventarea a unei noi “clase oprimate”.

Astfel, primul dintre acestea, aşa-zisul multiculturalism de centru se constituie ca simplă tolerare a unor diferenţe superficiale, diferenţe care ar trebui să fie neimportante atunci când individul se raportează la ansamblul civic-contractualist al societăţii. Pornind de la bazele individualiste ale liberalismului, putem observa cu uşurinţă că finalitatea unei astfel de “recunoaşteri” [13] a Celuilalt nu poate fi menţinerea identităţii sale, ca membru al unei comunităţi etno-culturale din cadrul unei naţiuni, ci integrarea sa ulterioară în universul atomizat al “identităţilor” individuale. Proiectul neoliberal se dezvoltă, astfel, tot ca o anulare a Celuilalt, deoarece poziţiile sale anti-esenţialiste [14] transformă multiculturalismul într-o metodă camuflată de omogenizare şi egalizare a diverselor culturi în cadrul unui standard unic.

În acest fel, singurele identităţi colective acceptate de multiculturalismul “centrului” sunt cele superficiale, facile, care pot fi uşor trecute cu vederea atunci când se invocă figura universală a Omului, individ raţional şi “liber” în cea mai bună dintre lumile posibile. Fundamentările ontologic diferite ale numeroaselor culturi sunt ignorate, fapt ce duce la o pseudo-diversitate, la un “butic multicultural” [15], în care politicile publice acceptă doar un anumit grad de intensitate identitară, un grad scăzut care să nu afecteze establishment-ul monolitic al societăţii contractualiste.

Pe această cale se ajunge invariabil şi la transformarea culturii din organicitate implicită în bun de consum, la desfacerea ei pe libera “piaţă” a noului global village, iar particularismul identitar devine interesant doar atunci când poate fi privit ca “divertisment”. Astfel, natura profundă a valorilor din fiecare comunitate este redusă la un minim universal, insuficient pentru a constitui o singularitate, însă mai mult decât suficient în termeni de marketing cultural. Pe această cale, identităţile devin bune doar pentru a putea fi mercantilizate pe tarabele din târgul mondial al pseudo-diversităţii, căci după cum nota şi Baudrillard “alteritatea, ca orice altceva, a intrat sub domnia legii pieţei, a legii ofertei şi cererii” [16].

Privind cel de-al doilea tipar, cel al multiculturalismului extremei, putem observa că acesta devine un simplu instrument în mâinile unei şcoli ideologice, o ofensivă continuată a stângii radicale, după ce clasa în care ea îşi pusese toate speranţele revoluţionare a dispărut cu desăvârşire din orizontul politic occidental. Astfel, marxismul postmodern s-a văzut pus în neplăcuta situaţie de a “crea” un nou proletariat, o nouă categorie socială marginală capabilă să preia “lupta de clasă”. Din acest punct de vedere, Noua Stângă nu a dorit o recunoaştere sinceră a identităţii comunitare, ci a început augmentarea unor diferenţe socio-culturale chiar şi acolo unde ele erau inexistente.

De la segregarea minorităţilor, multiculturaliştii socialişti au procedat la demararea unor programe publice care în scurt timp au echivalat cu un tratament discriminatoriu aplicat majorităţii. Principiul “acţiunii afirmative” prin care diferite grupuri marginalizate erau promovate forţat a ajuns în scurt timp să apară ca un “rasism” întors pe dos, unul în care culoarea pielii sau provenienţa etnică devenea un real atu atunci când presupunea legătura cu o categorie minoritară. Autorul paleoconservator Paul Gottfried notează cu precizie că în această “nouă situaţie multiculturală, statul glorifică diferenţele faţă de modul de viaţă asociat cu populaţia odinioară majoritară, înmânând recompense celor care personifică aceste diferenţe şi răpindu-le recunoaşterea culturală şi chiar drepturile politice celor care nu o fac” [17].

Hiper-diversitatea proliferată de stânga postmodernă duce, totodată, la naşterea unor surogate sociale, la emergenţa unor “noi” tipare identitare care sunt menite a acoperi absenţe ale valorilor, la simulacre identitare în linia celor descrie de Jean Baudrillard. Crearea artificială de minorităţi este puternic încărcată ideologic, servind scopurilor de “segregare şi/sau revoltă” [18] ce impregnează agenda politică a noului marxism, căci odată dispărut antagonismul luptei de “clasă”, comunităţile marginale ale Occidentului pot servi ca noi creuzete revoluţionare în războiul ideatic imaginat de şcoala de la Frankfurt.

Totuşi, pentru stânga actuală, “diferenţa” Celuilalt are doar o valoare conjuncturală, una care se doreşte a fi depăşită odată ce presupusa revoluţie a celor oprimaţi a triumfat, căci noua patrie social-globală cu greu ar putea tolera identităţi puternice, autentice atunci când va trece la crearea “omului nou”. Deşi acest parcurs poate părea ciudat, el nu este decât o continuare modernizată a politicilor întreprinse de către guvernul revoluţionar-comunist în anii ’20, când korenizatsiya (“indigenizarea”) a servit în cele din urmă la ştergerea identităţii etnice după ce iniţial păruse o soluţie de promovare a populaţiilor minoritare conlocuitoare [19].

Astfel, în ciuda aparentului respect pe care atitudinea multiculturalistă îl arată vis-à-vis de “dreptul la diferenţă”, ambele versiuni ale acesteia nu reuşesc decât să anihileze orice urmă de identitate tradiţională, prin instrumentalizarea economică sau politică a acesteia în cadrul unui proiect ideologic mai amplu care e menit să reliefeze o aşa-zisă universalitate a fiinţei umane, indiferent că aceasta este privită în termenii paradigmei liberale ori a celei marxiste.

Depăşirea multiculturalismului – regândind locul Celuilalt

Genealogia proiectului multicultural este mai uşor de trasat în termenii frângerii concepţiei universaliste pe care Occidentul a profesat-o ideatic (şi militar) în ultimele secole. Fiind forţată să accepte diferenţele acolo unde - în întreaga modernitate - era acceptabil doar un model universal abstract, lumea vestică s-a văzut confruntată cu noi paradigme geo-politice, sociale şi juridice. Astfel, particularismul a început să fie regândit, iar Celuilalt să i se ofere un loc. Răspunsul găsit, multiculturalismul, s-a dovedit în cele din urmă tot un tipar global unic, un tipar care se propunea ca rezolvare finală a diversităţii, căci – după cum notează şi o serie de autori contemporani – “deşi această ideologie e bazată pe recunoaşterea diferenţelor, ea propune un model universal de societate” [20].

Urmărind acest fir genealogic, se poate observa că multiculturalismul, în ciuda scopurilor sale declarate, s-a mulat pe cu totul alte necesităţi, având în vedere că adevărata problemă ce se impunea a fi rezolvată printr-un tipar al societăţii eterogene nu era altceva decât o criză a identităţii occidentale. După secole în care civilizaţia vestică a negat cu desăvârşire orice drept al Celuilalt de a se afirma ca atare, de a propune un model alternativ de constituire socială, ea se “deschide” acum oricărui tip de manifestare culturală ce vine din exterior. Astfel, lipsa unui fundament propriu se dovedeşte a fi punctul de plecare în reconstrucţia Occidentului pe bazele ideatice ale unei neutre (sau nu chiar atât de neutre) “diversităţi” impuse de stat.

Datorită paradoxurilor şi ineficienţei sale constitutive, se poate afirma că multiculturalismul şi-a atins limitele, demonstrând că folosirea sa – pe termen lung – ar avea consecinţe ireversibile atât pentru populaţiile majoritare, cât şi pentru figura Celuilalt, ambele părţi căzând într-o capcană dialectică care tinde să alimenteze diferite proiecte cu puternică încărcătură ideologică. Utilizarea sa din ultimele decenii a cauzat mai multe probleme decât s-a presupus că va soluţiona, deseori măcinând ambele culturi – a majoritarului şi a minoritarului – sau accentuând antagonismele până la paroxismul unei insurgenţe generalizate, fapt ce ar impune de lege ferenda abandonarea unui astfel de demers.

În acest context, al părăsirii proiectului multiculturalist, problema locului Celuilalt în societatea actuală poate fi soluţionată cu succes doar în momentul în care însuşi occidentalul actual îşi redecoperă o poziţie solidă în noua situaţie globală, când identitatea sa originară poate fi (re)asumată. Până ce Europa nu îşi va recupera propriile fundamente – cele topite de ofensiva modernităţii – este o certitudine că alteritatea va rămâne în continuare doar o spinoasă dilemă, un semn de întrebare plasat la capătul unei confuzii dureroase.

Note

[1] o succintă prezentare a acestui concept propus de Rorty îi aparţine lui Sergiu Rednic, “Exclusivitate etnică şi multiculturalism” în Idei în dialog, numărul 9(36)/septembrie 2007, p. 36-37;

[2] a se vedea Edward A.Tiryakian, “Assessing Multiculturalism Theoretically: E Pluribus Unum, Sic et Non International” în Journal on Multicultural Societies, Vol. 5, No. 1, 2003, p. 25-27;

[3] această idee e susţinută de Douglas Hartmann şi Joseph Gerteis în articolul “Dealing with Diversity: Mapping Multiculturalism in Sociological Terms” publicat în Sociological Theory, Vol. 23, No. 2 (Jun., 2005), p. 218-240;

[4] Alain de Benoist şi Charles Champetier, “The French New Right in the Year 2000”, în Telos, nr. 115 (Spring 1999), p. 117-144;

[5] a se vedea Joshua Parens, “Multiculturalism and the Problem of Particularism” în American Political Science Review, Vol. 88, No. 1 (March 1994), p. 169;

[6] Carl Schmitt, “The Age of Neutralizations and Depoliticizations” în vol. “The Concept of the Political”, exp. ed., trad. George Schwab, ed. Univ. of Chicago Press, Chicago, 2007, p. 93;

[7] Roland Robertson, “Globalization and the Future of Traditional Religion” în volumul “God and Globalization: Volume 1: Religion and the Powers of the Common Life”, Max L. Stackhouse (ed.), ed. Trinity Press International, Harrisburg, 2000, p. 62;

[8] a se vedea, pentru nuanţarea genealogiei acestei noţiuni, şi opinia lui Bogdan Aurescu, “Noua suveranitate”, ed. All Beck, Bucureşti, 2003, p. 12-59;

[9] Ioan Stanomir în R. Carp, I. Stanomir, “Limitele Constituţiei”, ed. C.H. Beck, Bucureşti, 2008, p. 185;

[10] Alain de Benoist, “On Identity” în Telos, nr. 128 (Summer 2004), p. 16;

[11] Vlad Mureşan, “Între poporul unic şi neotribalism” în Verso, nr. 8/ decembrie 2006, p.18;

[12] expresia [Multikulturalismus als eine vorherrschende Weltanschauung] îi aparţine lui Dean Komel, “Zwischen dem Ende der Ideologien und der Unendlichkeit des Globalismus”, în “Beyond Identity”, I. Copoeru, N. Szabo (ed.), ed. House of Book of Science, Cluj-Napoca 2004, p. 156;

[13] pentru o amplă explicare a conceptului de “politică a recunoaşterii”, a se vedea Charles Taylor, “The Politics of Recognition” în “Multiculturalism: A Critical Reader”, David Theo Goldberg (ed.), ed. Blackwell, Cambridge MA, 1994, p. 75-106;

[14] pentru a aprofunda noţiunea, a se vedea Joshua Parens, op. cit., p. 170-171;

[15] o interesantă analiză pe această temă (în ciuda demersului să profund subiectiv) o realizează Stanley Fish, “Boutique Multiculturalism, or Why Liberals Are Incapable of Thinking about Hate Speech” în Critical Inquiry, Winter 1997, vol. 23, nr. 2, p. 378-95;

[16] Jean Baudrillard, “The Transparency of Evil”, trad. James Benedict, ed. Verso, Londra/New York, 2003, p. 124;

[17] Paul Gottfried, “Multiculturalism and the Politics of Guilt: Toward a Secular Theocracy”, ed. University of Missouri Press, Columbia, 2002, p. 14;

[18] Giovanni Sartori, “Ce facem cu străinii? Pluralism vs. multiculturalism”, trad. Geo Vasile, ed. Humanitas, 2007, p. 72;

[19] pentru o prezentare mai amplă a se vedea Philip G. Roeder, “Soviet Federalism and Ethnic Mobilization” în World Politics, vol. 43, nr. 2 (Ianuarie, 1991), p. 196-232;

[20] Irina Culic şi Cristian Stan, “The Distress of Multiculturalism” în “Reflections on Differences: Focus on Romania”, I. Culic, I. Horvath, C. Stan (ed.), ed. Limes Publishing House, Cluj-Napoca, 1999, p. 38;

Citeste in continuare!

Comunismul şi problema naţională de la Marx la Stalin

de Ion Josan

Evenimentele anului 1989 au intrat în istoria lumii moderne datorită schimbărilor profunde declanşate în peisajul social politic (global) al ţărilor aflate sub tutela apăsătoare a comunismului. În general opinia publică asociază această eliberare cu o reînviere a sentimentului naţionalist şi asta mai ales in Europa de Est, promovând ideea că naţionalismul si comunismul ar constitui antagonisme ale spectrului politic incapabile să işi găsească puncte comune. Realitatea deceniilor post-belice ne conduce însă spre o imagine cu mult diferită faţă de ideile general acceptate în raport cu relaţia comunism- naţionalism. Nevoia de legitimare si insinuare în viaţa societăţilor pe care dorea să le conducă, a generat atitudini diverse ale elitei comuniste în raport cu sentimentul naţional. Astfel, comuniştii au ştiut de fiecare dată când a fost nevoie să folosească o retorică naţionalistă şi să dea astfel impresia unei legitimităţi fireşti a structurilor şi viziunilor propuse de către ei. Marxismul în starea lui pură a fost de multe ori insuficient pentru a câştiga simpatia generală a maselor fapt ce a obligat regimurile comuniste la o oarecare flexibilitate ideologică menită să le servească scopurile.

Istoriografia contemporană a elaborat nenumărate lucrări menite să analizeze opera politică a lui Marx si constructul ideologic creat de către acesta. S-a insistat mult pe stabilirea influenţei gândirii lui Marx asupra elitei intelectuale comuniste, asupra receptării si reinterpretărilor ce s-au născut din parcurgerea textelor lui Marx, dar s-a analizat arareori (si de cele mai multe ori poate superficial), procesul de punere în practică al utopiei marxiste. Nu este clar nici până in ziua de azi cât de mult au mai păstrat artizanii revolutiilor comuniste din canoanele de căpătâi ale marxismului, unde, când şi de ce Marx a trebuit completat ori reinterpretat, care erau elementele care făceau marxismul neatractiv maselor şi cum a devenit în cele din urmă acest curent modelator ale societăţilor la scară globală? Toate aceste întrebări ne pun în situaţia de a reanaliza originile şi natura deviaţiilor ideologiei marxiste care de-a lungul istoriei au cunoscut asumări dintre cele mai diverse. Opera lui Marx a născut miscări politice unitare în aparenţă (se revendicau marxiste), dar total diferite ca esenţă. Astfel, analizând natura regimurilor comuniste, distincţia dintre marxismul teoretic şi marxismul practic ni se relevă a fi una tot mai clară. Specificitatea locurilor în care ideile marxismului au ajuns să fie implementate vieţii politice şi sociale au modelat natura idelogică a acestui curent şi l-au segmentat în mai multe scoli de gândire.

În problematica relaţiei comunism-naţionalism este, în primul rând, necesar să recurgem la o abordare mai atentă a textelor lui Marx. Deşi în anul 1845 Karl Marx se referea la problema naţionalităţii în termenii următori: "Naţionalitatea lucrătorului nu este nici franceză, nici engleză, nici germană, ea este forţa de muncă, sclavia liberă. Guvernul său nu este nici francez, nici englez, nici german, el este capitalul". Viziunea sa devine mai nunaţată atunci când face distincţia între o luptă a proletariatului care este naţională “în formă” (ea fiind inevitabilă) şi o luptă ce este naţională “în substanţă” (care trebuie depăşită).[1] Am putea astfel deduce că Marx şi Engels nu urmăreau neapărat o disoluţie a naţiunilor ci una a naţionalismului. Atunci când Marx şi Engels sperau că societatea comunistă va anula antagonismele şi delimitările naţionale se prea poate ca ei să nu se fi referit la abolirea comunităţilor etnice şi lingvistice ci doar la acele aspecte care creau stări conflictuale între naţiuni.[2]

Chiar dacă un grup important de istorici susţine ideea că apropierea lui Marx şi Engels faţă de problema naţională este una de natură circumstanţială, dictată de evenimente istorice specifice, Ephraim Nimni este de părere că cei doi aveau o viziune clară asupra fenomenului, chiar dacă nu există nici un material scris în acest sens.[3] Nimni evidenţiază faptul că viziunea materialist reducţionistă a lui Marx oferea baza schematică unei teorii asupra problemei naţionale. Această schemă se baza pe două elemente fundamentale, modelul de dezvoltare “stat-limbă-naţiune” şi apoi asumarea destinului istoric al unei naţiuni (Marx făcea distincţie între naţiunile istorice şi cele non-istorice cărora le refuza dreptul la autodeterminare).[4]

Astfel, am putea spune că pentru Marx statul-naţiune era un pas istoric necesar, semn al modernizării şi mautirizării unei societăţi care începea să-şi asume un rol istoric angajându-se astfel într-un proces de devenire ce avea să se încheie cu victoria comunismului ca rezultat final al progresului omenirii. Aşadar naţiunea şi identitatea naţională erau fireşti ca manifestări istorice însă trebuiau depăşite în momentul formării şi maturizării proletariatului care urma să înfăptuiască prin revoluţie trecerea spre o societate globală fără clase şi fără distincţii naţionale ori etnice.

Prin lipsa unei abordări sistematice asupra naţionalismul Marx şi Engels lasă moştenire miscării socialiste o adevărată “gaură neagră”[5]. Problema naţională nu este abordată direct în niciuna dintre lucrările celor doi părinţi ai socialismului. Viziunea acestora asupra fenmenului poate fi reconstruită doar pe baza unor fragmente de text ori a unor articole publicate în presa vremii. Acest fapt lăsă la nivel de ipoteză o mare parte a abordărilor istoriografice şi ne face aproape imposibilă conturarea clară a directiei marxiste în problema naţională.[6]

O analiză puţin mai minuţioasă a textelor de presă ale lui Marx şi Egels complică lucrurile şi mai mult. În ciuda principiilor internaţionaliste ale marxismului, atât Marx cât mai ales Engels păstrau tente ale şovinismului german atunci când susţineau unificarea Germaniei în dauna mişcării de auto-determinare a danezilor din Schleswig. Marx declarase că muncitorul nu are naţionalitate însă în timpul războiului franco-prusac Engels chema la luptă muncitorul german. Ei condamnau tentativele Rusiei de a-i rusifica pe polonezi, acuzau brutalitatea colonialismului britanic din China şi India dar în acelaşi timp considerau că S.U.A ar trebui sa cucerască Mexicul şi susţineau intervenţia Franţei în Algeria.[7]

Aceste aspecte ale operei marxiste, relativa lor ambiguitate în problematica naţionalismului, au creat premisele unei evoluţii ideologice ce se va concretiza într-un cameleonism politic rar întâlnit in istoria modernă a lumii. În scrierile lui Marx se puteau găsi justificări pentru o paletă largă de politici, valoarea lor pluri-semantică lăsând libertatea alcătuirii unei metodologii variate de obţinere a puterii. Probabil că nici un alt curent politic nu a reuşit să subsumeze atât de multe fenomene sociale, politice şi culturle luptei sale ideologice.

Prin Lenin marxismul a cunoscut primele sale aplicări practice însă într-o manieră care în multe privinţe se îndepărtează profund de bazele propuse de către Marx îmsuşi. Deşi în lucrarea “Ce e de facut?” Lenin vorbeşte despre Marx şi Engels la timpul prezent, ca şi cum ar fi contemporan cu ei, interpretările sale politice atât teoretice cât mai ales practice se îndepărtează vizibil de scrierile lor. Rusia ţaristă nu avea nimic în comun cu spaţiul în care Marx credea că se va produce revoluţia proletariatului[8]. Teoria marxistă era gândită pentru Europa occidentală şi nu pentru cea de est, iar Rusia lui Lenin urma astfel să ardă etapele spre comunism, ieşind din schema propusă de către Marx. Urmând ideile lui Kautsky, Lenin era de părere că marxismul era mai degrabă un produs intelectual decât o tradiţie a clase muncitoare şi că de aceea el trebuia sa fie adus proletariatului din afara luptei de clasă prin intermediul “elementului extern”, adică avangarda revoluţionară, partidul. Statul în sine, prin intervenţia partidului urmând să devină principala armă a luptei de clasă. Precum în “Principele” lui Machiavelli, partidul stat se constituie ca unică sursă a reânnoirii politice, întruchipare a unei noi “voinţe colective”.[9]

În cartea “Gândire politică de la Machiavelli la Stalin” E.A Rees analizează influenţele ideologice de bază ale lui Lenin şi ale partidului bolşevic evidenţiind şase curente realiste de gândire revoluţionară: Jacobinismul, Blanchismul, gândirea politică germană (în special Hegel, Fichte sau Clausewitz), tradiţia revoluţionară rusească asociată cu nume precum Necheav, Tkachev ori Bakunin, Marx, Nietzche şi realpolitik-ul lui Bismarck. Toate aceste curente de gândire putând fi asociate gândirii politice a lui Machiavelli. E. A Rees consideră că Lenin şi bolşevicii întruchipau tradiţia machiaveliană în cel mai intransigent mod.[10]

Unii istorici consideră că ne este aproape imposibil să îl definim pe Lenin si asta deoarece personalitatea sa politică îmbracă forme mult prea variate. Lenin ne apare reliefat în lucrările istoriografice sub o multitudine de atitudini ce ni-l relevă la început deschis şi optimist făcându-se apoi trecerea spre un Lenin pesimist şi închis. Ne descriu un Lenin ce aparent credea în democraţie şi apoi unul ce insista pentru o puternică centralizare, un Lenin internationalist şi apoi unul patriot[11]. Probabil că fară aceste schimbări extreme ale cromaticii discursului, Lenin nu ar fi reuşit să clădească un sistem bolşevic puternic şi durabil, astfel politici precum “Korenisatsiia” ori NEP-ul nu mai par inexplicabile ci doar etape spre solidificarea unui stat hiper-centralizat agent al terorii şi uniformizarii.

În tot acest proces de acaparare a puterii era inevitabilă abordarea unui subiect precum naţionalismul şi problema nationalităţilor din Imperiul Ţarist. Într-un articol din anul 1913, intitulat “Teze despre chestiunea naţională” Lenin nota “Social-democraţii Rusiei insistă asupra dreptului pe care il au toate naţionalităţile în a-şi forma state separate sau în a-şi alege liber statul din care doresc să facă parte”[12]. Pentru Lenin abordarea problemei naţionale ţinea de distincţia dintre naţiuni oprimate şi naţiuni asupritoare. Mergând aici pe linia gândirii lui Marx, el credea că singurul mod prin care muncitorii pot fi îndepărtaţi de naţionalismul sovin era prin identificarea acestora cu lupta natiunilor oprimate.

Lenin consideră că naţionalismul nu apare doar odată cu dezvoltarea capitalismului şi că în era imperialismului el se intensifică sub dimensiunea universală a acestuia. În acest proces naţionalismul se transformă dialectic într-o forţă anti-capitalistă, iar în colonii el devine un răspuns puternic la adresa exploatării conduse de către puterile capitaliste europene. Pe de altă parte, în cadrul societăţilor imperialiste se dezvoltă un naţionalism şovin ca răspuns la aceste mişcări de eliberare naţională.[13]

Pe baza acestor idei, Lenin concepe o viziune asupra problemei naţionale care să se plieze pe specificul fostului Imperiu Ţarist şi care să îi ofere sprijinul diferitelor comunităţi etnice non-ruse nemulţumite de statutul lor social-politic din timpul Ţarului. Politica naţionalităţilor gândită de către Lenin poate fi asemănată austro-marxismului care a încercat să dea partidului o structură federativă în care pluralismul cultural reprezenta piatra de temelie a organizării politice. Carriere d'Encausse nota că în anul 1912 Lenin reflectase îndelung asupra scrierilor Austro-Marxistilor şi citise numeroase lucrări deapre problema minorităţilor etnice din Rusia ţaristă, în special cele legate de comunitatea evreiescă şi cea ucraineană[14]. Având în vedere aceste abordări, la începutul războilui civil, Lenin a reusşit să se erijeze în aparător al minorităţilor non-ruse ale Imperiului pe care le-a înglobat luptei sale politice.

În aceeasi perioadă in zona Caucazului si a Asiei Centrale, Mir-Said Sultan Galiev pune bazele unei ideologii care sintetiza idei aparent cotradictorii precum nationalismul, comunismul, anarhismul, precum si concepte religioase din Islam. Guliaev dorea să creeze un marxism cu fata islamica, un marxism care să se apropie de populatiile din Rusia a căror traditie era ancorată in Islam si care intelegeau prea putin conceptele marxismului[15]. Galiev era de părere că unitatea şi coeziunea lumii musulmane ar trebui păstrată cu orice preţ, considerând că în zonele preponderent musulmane ar trebui să se insiste pe problema eliberării naţionale de sub colonialism şi mai puţin pe aspectele ce ţineau de revoluţia socială. Aceste abordări ieşite din politica oficială bolşevică l-au transformat într-o persoană incomodă regimului fapt ce a condus către arestarea sa în anul 1923[16].

Apariţia acestui curent ideologic înfăţişa diversitatea spatiului rusesc in care o implementare idelogica monolitica a comunismului era cvasi imposibila. Lenin a inteles aceasta realitate si de aceea a tolerat curente de opinie calculand că doar aşa isi va putea spori influenta in spaţii greu de convertit ideologic.

În anul 1920 sovieticii adopată oficial noua directie in politica internă implementată prin aşa numita 'korenizatsiia', adică “indigenizarea“. Se dorea astfel armonizarea relatiile dintre stat si etnicii non ruşi urmărindu-se atragerea acestora în aparatul politic şi birocratic al statului în ideea că se va reuşi astfel o integrare a lor în noul sistem de valori propus de bolşevism[17]. Practic, sovieticii încercau sporirea autorităţii statului in cadrul diferitelor comunitati etnice până acum greu de controlat. Politica bolşevicilor reuşea foarte abil să impună un adevărat monopol asupra mijloacelor de mobilizare socială. Prin “korenizatsiia” Moscova îşi crea cadrele ce vor reprezenta singura elită locală acceptată ceea ce însemna că toate mijloacele de comunicare, presă, radio erau sub controlul lor exclusiv, fapt ce simplifica până la urmă procesul de ideologizare al acestor zone. Aceste elite erau încurajate să urmeze strategia regimului prin recompense materiale şi statut social fapt ce îi făcea dependenţi de sistem şi sensibili la orice iniţiativă de emergenţă a unor instituţii or modele alternative. Sub faţada unei presupuse federalizari, Moscova construia abil drumul spre centralizare şi uniformizare[18].

Chiar dacă metodelele de implementare ale acestei politici de “acţiune afirmativă” erau neuniforme, scopul rămânea acelaşi. Diferentele socio-culturale materializate in decalajul dintre vest si est au determina Moscova să gândească o strategie specială pentru estul îndepărtat. În această zonă procesul formării unor elite locale avea să fie cum mult îngreunat datorită slabei alfabetizări şi a lipsei unei conştiinţe naţionale.[19]

Un loc special în problematica naţionalităţilor îl ocupau ucrainienii care în anul 1926 compuneau 21,3 % din totalul populaţiei sovietice. Pe lângă acest aspect, comunitatea ucraineană avea elite puternice şi o conştiinţă naţională bine conturată. În aceste condiţii politicile bolsevicilor rusi trebuiau cu atenţie concepute, astfel corespondentul korenisatiei va deveni in Ucraina “ucrainisatsia”. În aceste condiţii anii 20 vor cunoaşte o renaştere culturală a limbii şi literaturii ucrainiene fenomen ce va conduce spre conturarea unui comunism ucrainean cu puternice componente naţionale. Politica oficială a bolşevicilor era să încurajeze înrolarea etnicilor non-ruşi în cadrul partidului iar acest fapt putea fi pus în practică doar cu preţul acordării unor drepturi de autodeterminare acestor comunităţi în cadrul Uniunii Sovietice. Dacă în anul 1922 71% din membrii partidului erau ruşi, treptat, prin politica de indigenizare raportul a început să se schimbe[20].

Stalin, în calitatea sa de comisar pentru problemele naţionalităţilor declara în martie 1921 “Este clar că naţiunea ucraineană există şi că dezvoltarea sa culturală reprezintă o obligaţie a comuniştilor. Este imposibil să te opui istoriei. Esre clar că dacă în anumite oraşe ale Ucrainei elementul rusesc încă predomină, cu trecerea timpului aceste oraşe vor fi inevitabil ucrainizate.”[21] Azi, aceste rânduri par de domeniul fantasticului însă în anul 1922 comuniştii ruşi erau conştienţi de slabiciunea partidului şi de nevoia de a-i întări poziţia chiar şi cu preţul unor compromisuri destul de substanţiale. Se punea în practică o politică gândită în mare parte de către Lenin care va continua şi după moartea acestuia până în momentul câştigării puterii de către Stalin care va modifica dramatic politica generală a partidului.

Tot acest proces de liberalizare instituţionalizată prin “korenisatia” avea totuşi limite pe care Moscova nu avea de gând să le depăşească. Autodeterminarea non rusilor era tolerată doar sub o strictă supraveghere a centrului. Astfel, un personaj precum Vasyl Shakhrai, lider al bolşevicilor din Poltava, devenea un actor politic destul de periculos. Shakhrai dorea un stat Ucrainean independent de Moscova şi nu doar un statut de autonomie sub sovietici. În cartea „Despre situaţia actuală din Ucraina” Shakhrai critică duplicitatea lui Lenin în problematica naţionalităţilor, argumentând că discursul Moscovei, promotor al anti-imperialismului şi al auto-determinării naţionale, ascundea de fapt o politică ce urmărea păstrarea integrităţii teritoriale a fostului Imperiu Ţarist şi statutul proeminent al Rusiei. Pentru acţiunile sale Shakhrai a fost exclus din partid iar în toamna anului 1919 a fost executat[22].

La sfârşitul anilor 20, Stalin reuşeşte să acapareze puterea eliminându-şi rând pe rând adeversarii politici. Acest fapt va conduce către o refigurare a politicilor atât economice cât şi social-culturale. Sub amprenta gravă a viziunii lui Stalin, statul Sovietic îşi va exprima tot mai pregnant caracterul despotic, intruziv, anihilator al multiculturalităţii şi diversităţii. Aparenta discriminare pozitivă a anilor 1923-1929 este treptat înlocuită cu o ideologizare politică cu caracter rusocentrist. Cultura şi figurile eroice ale trecutului rusesc vor fi reabilitate şi remodelate în asemenea manieră încât să se potrivească canoanelor de gândire staliniste. Cercetarea şi scrierea istoriei poporului rus avea să urmeze o serie de scheme prestabilite de interpretare (ideologizată) pe care nu va avea voie să le eludeze.[23]

Având la bază conceptul de “Socialism într-o singură ţară”, Stalin a regândit dimensiunile revoluţiei bolşevice limitând-o la spaţiul Sovietic. Abandonarea caracterului internaţionalist revoluţionar al marxismului avea la bază nu neapărat o mutaţie cu caracter doctrinar cât o conştientizare a limitelor în care puterea putea fi fortificată şi menţinută [24]. Valorizarea şi instrumentalizarea patriotismului/naţionalismului (rus) au permis puterii staliniste să-şi fortifice legitimitatea şi încrederea în rândul populaţiei ruseşti majoritare. Propaganda politică ante-stalinistă se dovedise a fi într-o multitudine de cazuri ineficientă. Linia ideologică a marxismului -în special particularităţile sale materialiste dar şi caracterul său internaţionalist- era neatractivă pentru marile mase. În aceste condiţii, se impunea alcătuirea unui nou discurs cu mare impact mobilizator. Astfel discursul naţionalist, populist era cea mai viabilă alternativă.[25]

Căutând să definim stalinismul, am putea puncta câ el poate fi mai bine înţeles precum un amalgam între teoriile centrale ale marxismului -în special economia planificată şi statul foarte puternic, menit să elimine proprietatea privată şi burghezia- şi patriotismul, pentru prima dată ataşat unui progrm revoluţionar în timpul revoluţiei franceze de către jacobini. Asemeni jacobinilor, Stalin dorea să realizeze o ptuernică centralizare a statului şi o uniformizare lingvistică şi culturală a zonelor controlate.[26] Diversitatea lingvistică a Franţei de sfârşit de secol XIX era pentru jacobinii un pericol la fel de mare precum era pentru Stalin diversitatea spaţiului sovietic de sec. XX. Multiculturalitatea era socotită un obstacol în calea funcţionării statului, slăbindu-i capacitatea de mobilizare socială.

Caracteristicile ideologice ale stalinismului, mai pot fi puse în legătură cu ideile naţional bolşevicilor germani ai anilor 20. Continuatori ai orperelor lui Lassalle, aceştia au construit un nou tip de comunism care revaloriza patriotismul şi evidenţia rolul statului în procesul de dizolvare a claselor sociale. Statul pentru Stalin avea un rol esenţial modelator cu statut de exclusivitate în procesul modificărilor social-culturale [27], socotind că revoluţia trebuie înfăptuită de sus (continuând linia de gândire a lui Lenin pentru care revoluţia putea fi înfăptuită doar din iniţiativa avangardei) prin voinţa statului, cu ajutorului şi sprijinul lui. Procesul de colectivizare ori de industrializare forţată erau efecte ale acestei revoluţii de sus si a voinţei modernizatoare a statului care era angajat într-un proces de creare a unei societăţi noi.[28]

Această societate nouă imaginată de Stalin avea să fie construită pe un fundament rusesc, punând accentul pe natura superioară a culturii ruseşti şi pe rolul ei în dezvoltarea culturii umane. Figurile istoriei ruseşti erau selectiv readuse la lumină cu intenţia de a crea un trecut mitic din care stalinismul să se poată legitima şi afirma ca un continuator al tradiţiei ruseşti. Stalinismul nu era altceva decât încununarea acestor eforturi istorice ale poporului rus şi reprezenta cel mai bun model social posibil. Deşi doar un produs propagandistic această iluzie a reuşit să înşele generaţii întregi obişnuite cu jumătăţi de adevăruri şi realităţi virtuale comode sistemului.

Prin institutionalizarea terorii ca instrument de presiune politică, Stalin devenea continuator al moştenirii politice leniniste. Politica gândită de către Stalin nu ar fi putut fi pusă în practic decât în contextul creat de către Lenin. Politica leninistă a anilor 20 crease falsa impresie a federalizării creând practic un adevărat monopol al mijloacelor de mobilizare socială. Rând pe rând societăţile non ruse vor fi integrate sistemului sovietic care sub Stalin va deveni agent al rusificării.

În tot acest proces problema naţională a fost cu abilitate exploatată. Şi Lenin, dar mai ales Stalin au ştiut ce formă să dea naţionalismului în aşa fel încât să ajute procesului de fortificare şi centralizare a statului sovietic. Ambiguitatea scrierilor lui Marx în ceea ce priveşte problema naţională a lăsat comuniştilor oportunitatea alcăturirii unei game variate de interpretări. Sub Lenin revoluţia a devenit mecanism de eliberare al naţiunilor oprimate iar sub Stalin naţionalismul a devenit o importantă sursă de legitimare a regimurilor comuniste (Romania, Albania, Coreea de Nord etc.).


Note

[1]. John Hoffman, Citizenship Beyond the State, Sage Publications Ltd., London, 2004, p.58
[2]. Michael Lowy, Fatherland or Mother Earth?: Essays on the National Question, Pluto Press, London, 1998, p. 20
[3]. Istorici precum: Horace B. Davis, Michael Lowy, Jacon Talmon, Z.A. Pelczynski sau Georges Haupt, vezi Ephraim Nimni, Marx, Engels and the National Question, în volumul Karl Marx’s Social and Political Thought, Routledge, London,1999, p.167
[4]. Ephraim Nimni, Marxism and Nationalism: Theoretical Origins of a Political Crisis, Pluto Press, London, 1994, p. 17
[5]. Shlomo Avineri, Marxism and Nationalism, Journal of Contemporar History, Vol. 26, No. 3/4, The Impact of Western Nationalisms: Essays Dedicated to Walter Z. Laqueur on the Occasion of His 70th Birthday (Sep., 1991), p.638
[7]. Neil A. Martin, Marxism, Nationalism and Russia, Journal of the History of Ideas, Vol. 29, No. 2 (Apr. - Jun., 1968), pp. 231-252
[9]. Carl Boggs, Jr., Revolutionary Process, Political Strategy, and the Dilemma of Power, Theory and Society, Vol. 4, No. 3 (Autumn, 1977), pp. 359-393
[10]. E.A. Rees, Political Thought from Machiavelli to Stalin: Revolutionary Machiavellism, Palgrave Macmillan, London, 2004, p.94
[11]. Alfred G.Meyer, Leninism. Russian Research Center Studies No. 26, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1957.
[12]. http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1913/jun/30.htm
[13]. Shlomo Avineri, op.cit
[14]. Kevin Anderson, Lenin, Hegel the Western Marxism, The University of Illinois Press, Chicago, 1995, p. 138
[15]. Alexandre A. Bennigsen, S. Enders Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union: A Revolutionary Strategy for the Colonial World, University of Chicago Press, Chicago, 1979, p.44
[16]. Chantal Lemercier-Quelquejay, À propos de Sultan Galiev, Cahiers du monde russe et soviétique, Année 1989, Volume 30, Numéro 3, p. 305 - 307
[17]. Terry Dean Martin, The affirmative action empire: nations and nationalism in the Soviet Union, Cornell University Press, New York, 2001, p. 12
[18]. Philip G. Roeder, Soviet Federalism and Ethnic Mobilization, World Politics, Vol. 43, No. 2 (Jan., 1991), p. 196-232
[19]. Terry Dean Martin, op.cit.,p.125
[20]. Ibidem, p.23
[21]. Yuri Slezkine, The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism, Slavic Review, Vol. 53, No.2 (Summer,1994), 414-452
[22] Basil Dmytryshyn, On the Current Situation in the Ukraine by Serhii Mazlakh; Vasyl Shakhrai, Russian Review, Vol. 30, No. 4 (Oct., 1971), p. 413
[23] D. L. Brandenberger şi A. M. Dubrovsky, 'The People Need a Tsar': The Emergence of National Bolshevism as Stalinist Ideology, 1931- 1941, Europe-Asia Studies, Vol. 50, No. 5 (Jul., 1998), pp. 873-892
[24]. Erik van Ree, The political thought of Joseph Stalin; A Study of Twentieth-Century Revolutionary Patriotism, Routledge, London, 2002, pp. 84-94
[25].David Brandenberger, Proletarian Internationalism,"Soviet Patriotism"and the Rise of Russocentric Etatism During the Stalinist 1930s, Left History Press, Vol. 6, No. 2, 1999
[26]. Erik van Ree, op. cit., p. 261
[27]. E.A. Rees, op.cit., p.
[28]. Robert C. Tucker, Stalinism: essays in historical interpretation, Transaction Publisher, New Jersey, 1999, pp. 77-111

Citeste in continuare!

Traducere: Jamie McDonald – Corectitudinea politică: Deconstrucţie şi literatură

traducere şi note de Irina Bazon

Literatura constituie, dacă nu cel mai important indicator cultural, cel puţin un barometru semnificativ al nivelului de civilizaţie al unei societăţi. Natura umană şi mediul intră în relaţie pentru a alcătui fiecare conştiinţă individuală care, la rândul ei, se exprimă prin cuvinte. Literatura – constând în acele cuvinte pe care societatea, în ansamblul ei, le consideră drept exemplare – reprezintă atunci, am putea spune, un punct de pornire, o fereastră spre cultură.

Prin urmare, sfera literaturii de astăzi merită să fie examinată pentru viziunea pe care o oferă asupra climatului cultural actual. Literatura americană contemporană este impregnată de „-isme”: marxism, freudianism, feminism şi aşa mai departe. Cele mai multe reprezintă echivalentul academic a ceea ce în cultura comună poartă numele de „corectitudine politică”. Teoreticienii literari preiau un anumit model teoretic şi îl aplică literaturii în efortul de a „descoperi” în text o nouă semnificaţie, corespunzătoare teoriei. De exemplu, într-o abordare feministă, poemul lui Andrew Marvel, Upon Appleton House, nu mai are drept temă frumuseţea ţinutului tradiţional; în schimb, vorbeşte despre relele pe care le-a generat o moştenire pe linie patriarhală. Aceşti „critici culturali” – denumiţi astfel întrucât critica lor abordează literatura din perspectiva unei anumite culturi – au apărut în anii 1960, însă şcolile lor de critică au început efectiv să ia avânt odată cu ivirea şcolii deconstructiviste în 1970.

Lucrările lui Jacques Derrida, părintele deconstructivismului, au început să fie traduse din franceză de către profesorul american Gayatri Spivak la mijlocul anilor ’70, într-o vreme când literatura americană atinsese un stadiu al dezvoltării optim pentru a primi influenţa teoriei derridiene. Marxiştii economici activau deja în campusurile universitare, iar criticii culturali erau încă alimentaţi de radicalismul epocii. Susţinătorii feminismului, ai teoriilor „queer” [1] şi ai scriitorilor de culoare câştigaseră teren în primul deceniu, deşi doar un vag sentiment al represiunii se înscria în arsenalul lor limitat. Ceea ce le lipsea era fundamentul filozofic, resortul pe care l-ar fi oferit existenţa unui logos propriu. Sosirea curentului deconstructivist [2] din Franţa le-a furnizat acea filozofie.

Generaţia universitarilor din acea vreme atrăgea atenţia celor din generaţia anterioară că principiile pe care se bazaseră erau total greşite. În acest caz, revolta era îndreptată împotriva Noilor Critici [3] – numiţi astfel chiar şi acum, la zeci de ani de la lansarea lor. Noii Critici erau preocupaţi de găsirea semnificaţiei textelor fără a lua în considerare elementele extratextuale, ca, de pildă, intenţia autorului; acest proces de interpretare avea drept principiu călăuzitor ideea că „textul este totul”.

Noua generaţie de critici şi-a propus răsturnarea acestui principiu. În locul afirmaţiei „textul este totul”, ei au proclamat că „totul este text” [4] şi au început să analizeze orice lucru în raport cu opera literară. În cazul unei poezii care includea un personaj feminin, criticii supuneau analizei legătura poetului cu mama, soţia, sora sa şi aşa mai departe, străduindu-se să ofere, în acest mod, o interpretare operei. Această metodă de a folosi datele biografice pentru a căpăta o nouă înţelegere asupra operei ar putea avea (şi deseori a avut) efecte pozitive. Totuşi, aceste noi interpretări nu constituiau încercări de a discerne adevăratul sens al unei opere (aşa cum izbutiseră Noii Critici) sau de a dezvălui măcar intenţia autorului (ca în interpretările tradiţionale). Criticii din această nouă generaţie au devenit, în schimb, primii academicieni care au profesat ceea ce este cunoscut în sferele literare drept „criticismul cultural”. Ei s-au străduit să înţeleagă literatura din perspectivă feministă sau din perspectiva homosexualilor sau a minorităţilor radicale. Scopul lor nu era acela de a descoperi sensul – erau mult prea influenţaţi de relativişti pentru asta – ci de a depista elemente sexiste, rasiste sau „homofobe” în operele autorilor de sex masculin, europeni şi heterosexuali.

Teoria derridiană a deconstrucţiei a devenit o unealtă pentru criticii culturali. Într-o formulare simplă, deconstrucţia constituie o şcoală de gândire potrivit căreia cuvintele nu au sens. În schimb, ele sunt „urme” ale sensului. Sensul unui cuvânt se dizolvă continuu, iar ceea ce ne rămâne e doar memoria, sau urma a ceea ce sensul era odată (Derrida foloseşte frecvent cuvântul tăiat „urmă” – similar termenului „fiinţă” întâlnit la Heidegger – pentru a indica un sens care este simultan prezent şi în dizolvare).

O metaforă poate fi utilă pentru înţelegerea filozofiei de bază a deconstructivismului: dacă rostesc cuvântul „stilou”, vă veţi gândi la acel obiect aflat în sertarul biroului. Dacă arunc stiloul în cineva, cuvântul începe însă să-şi piardă înţelesul pozitiv de instrument de scris; în termeni deconstructivişti, semnificaţia originală a cuvântului „stilou” se şterge astfel încât nu mai rămâne din ea decât o urmă. În schimb, cuvântul „stilou” începe să fie asociat cu o armă, un proiectil, un mijloc de expresie (poate) a furiei. Dacă stiloul loveşte pe cineva, atunci cuvântul va avea pentru acea persoană semnificaţia a ceva dureros, a unei jigniri personale, implicând imboldul de a întoarce lovitura şi aşa mai departe. Aceste sensuri se dezvoltă şi se schimbă permanent, întrucât mintea umană este angajată într-un proces necontenit de interpretare şi reinterpretare. Din această cauză – susţin deconstructiviştii – ea nu se fixează niciodată complet asupra sensului stabil al cuvântului „stilou”. Bazându-se pe aceste argumente lingvistice, deconstructiviştii conchid că, întrucât orice sens este supus atât de rapid dispersiei, nu putem comunica niciodată cu adevărat. Cuvintele nu mai au sens.

Cuvântul postmodern în vogă „differance”, alături de termenii „ştergere” şi „urmă” [5] au intrat în sfera educaţională americană prin intermediul scrierilor lui Derrida. Prin îmbinarea noţiunilor (şi a cuvintelor în limba franceză) „deferment” şi „difference”, Derrida a creat acest cuvânt („differance”) pentru a desemna necontenita amânare a sensului. Filozoful susţine că „differance” este motivul pentru care cuvintele nu pot avea sens; neîncetat, mintea percepe lucrurile în moduri diferite, astfel, sensul original îşi pierde valoarea sa de sens propriu, devenind o simplă urmă.

În ultimă analiză, această metodă este insuficientă pentru criticii culturali de astăzi; ei au nevoie de cuvinte care să poarte anumite semnificaţii, astfel încât să se poată referi la operele artistice pentru a deplânge modul cum acestea ilustrează şi exemplifică represiunea culturilor minoritare. Dar, pe lângă filozofia ei generală, deconstrucţia a oferit ceva şi mai important. A oferit tehnicile menite să „demonstreze” felul cum limba în întregul ei se deconstruieşte pe sine.

Deconstructiviştii s-au specializat în „deconstruirea” operelor literare, deşi susţin cu fermitate că operele se deconstruiesc singure, iar criticul doar ilustrează modul cum se produce aceasta. În linii mari, aceste tehnici de deconstrucţie presupun înlăturarea sensului evident al operei literare – sensul „tradiţional” – şi efortul de a demonstra modalitatea prin care opera însăşi contestă acest sens tradiţional [6]. De exemplu, analizând o poezie de dragoste, ei îi vor deconstrui limbajul până când vor găsi aspecte care să nege sensul de iubire care stă la baza acesteia. Sonetul poetei Elizabeth Barrett Browning, How Do I Love Thee? Let Me Count The Ways, se încheie cu versul: „Mai mult te voi iubi în moarte”. Dibacii deconstructivişti ar alătura acestui vers cuvintele din prima parte a poemului: „…când, ascuns vederii, sufletul tinde/ spre marginea fiinţei şi graţia divină”, pentru a deduce de aici ideea că poeta vizează de fapt moartea fiinţei iubite. „De ce aspiră poeta spre marginea fiinţei?” – se întreabă criticul – „În mod cert, ea nu-şi doreşte să rămână înăuntrul sau înaintea fiinţei, ci mai degrabă undeva la suprafaţa ei.” Deconstructiviştii pun această disparitate [7] aparentă pe seama problemei limbii, a diferanţei, conchizând imediat că poemul – ca orice alt limbaj – nu are sens [8].

Criticii culturali au adoptat fără întârziere această şcoală de gândire, imediat ce i-au înţeles puterea: au descoperit astfel o metodă de atac împotriva interpretărilor tradiţionale ale operelor literare. S-au servit de deconstrucţie pentru a înlătura semnificaţia tradiţională şi a o înlocui cu o nouă semnificaţie. „Corectitudinea politică” este această nouă semnificaţie care contaminează societatea noastră în prezent. De exemplu, după ce sensul tradiţional al poemului How Do I Love Thee? a fost subminat în maniera prezentată mai sus, un critic feminist ar putea declara – în absenţa unei interpretări stabile – că poemul vizează „în realitate” modul cum femeile din Anglia secolului al XIX-lea erau condiţionate să se socotească inferioare bărbaţilor.

De vreme ce, conform mantrei postmoderne, „totul este text”, criticii culturali nu au ezitat să aplice metodele lor şi altor sfere, precum muzica, filmul, televiziunea şi tot ce au mai întâlnit în cale. Au înţeles că pot văduvi toate fenomenele culturale de sensul lor stabil, că pot substitui valorile la nivelul oricărui grup doreau. De pildă, abordarea din perspectiva homosexualilor a putut anula adevărul Bibliei, reinterpretând textele biblice ca fiind impregnate de ură homofobă. Adevărul lui Dumnezeu a fost desfiinţat şi o agendă politică aparţinând omului a fost instituită [9].

Scopul declarat al lui Derrida a fost să anihileze ceea ce el a numit „semnificatul transcendental” [10]. Modelele lingvistice standard operează pornind de la perechea semnificant-semnificat. Semnificantul este cuvântul, iar semnificatul, conţinutul pe care îl reprezintă cuvântul. Când intervine „differance”, semnificatul este continuu amânat până când trece în sfera metafizicului. Sensul ultim la care ajunge orice cuvânt este Dumnezeu – sensul suprem al gândirii tradiţionale occidentale. „Semnificatul transcendental” pe care Derrida caută să îl suprime din sine şi din lumea occidentală este, în fapt, reprezentat de Dumnezeu. Credinţa în Dumnezeu este etichetată drept un produs al gândirii occidentale deficiente, iar Derrida pretinde, în manieră veritabil nietzscheană, că Dumnezeu este un construct al limbii şi nu viceversa.

După cum era de aşteptat, Derrida a devenit repede favoritul instituţiilor universitare americane. A ţinut prelegeri la universităţi de-a lungul coastei estice şi a ajuns să-i placă acea regiune a Americii. În curând America i-a întors simpatia acordându-i un post în cadrul departamentului de engleză al Universităţii Yale. Yale a început apoi să atragă alţi deconstructivişti şi postmodernişti, printre care J. Hillis Miller, Geoffrey Hartman şi alţii. Paul de Man, un alt european, a sosit în America pentru a profesa teoria deconstrucţiei. O altă cauză pentru care deconstructiviştii s-au străduit atât de avid să elimine sensul din limbă provine din biografia lui Paul de Man. În Belgia dinaintea celui de-al Doilea Război Mondial, de Man a lucrat pentru o publicaţie explicit pronazistă. Detractorii săi susţin că demersul excluderii sensului din limbă a constituit pentru acesta o metodă excelentă prin care să-şi renege scrierile pronaziste.

Criticii culturali au folosit deconstrucţia ca un intrument de transformare a literaturii, filozofiei şi culturii în nonsens. De exemplu, în propriile sale scrieri, pentru a rămâne fidel filozofiei sale, Derrida eludează toate formele verbului „a fi”. În termeni deconstructivişti, verbul „a fi” implică un sens; aşadar, el nu poate exista. În consecinţă, Derrida revine asupra propriului text şi, tăind toate formele verbului „a fi”, îl transformă într-o scriitură complet ininteligibilă. Demarând atacul asupra structurii duale semnificat-semnificant, Derrida scrie: „semnul este acel impropriu numit lucru, singurul, care se sustrage întrebării fondatoare a filozofiei: “Ce este...?”. Atunci când Derrida încearcă să îşi comunice ideile referitoare la modelele lingvistice tradiţionale, este forţat de propria sa filozofie să şteargă tocmai cuvintele care îi permit să comunice.

Dacă ar fi urmat logica propriilor sale teorii, Derrida ar fi descoperit că însuşi faptul de a-şi transmite propriile idei prin scris sau verbal este imposibil. Dacă teoriile deconstructiviste ar avea măcar o slabă acurateţe, atunci orice comunicare verbală – şi, prin extensie, orice alte forme de comunicare – ar fi cu neputinţă.

Adoptarea teoriei deconstrucţiei duce nu doar la compromiterea logicii filozofice, dar face efectiv imposibilă şi scrierea literaturii. Din moment ce cuvintele nu înseamnă nimic, ele se reduc doar la sunete. Este adevărat că Lewis Carroll a creat un binecunoscut poem utilizând cuvinte fără sens dar având o sonoritate plăcută, totuşi, cât de multe versuri de genul „jabberwocky” pot fi inventate înainte de atinge pragul saturaţiei? (Unii ar susţine că am atins deja acest prag).

Pe măsură ce departamentele de literatură „progresează”, se adânceşte şi falia dintre cei care produc literatură şi cei care o analizează şi o predau în universităţi. Dacă Samuel Taylor Coleridge, T.S. Eliot şi o întregă clasă de mari autori erau oameni de o solidă cultură, se pare că educaţia literară căpătată într-o universitate americană zădărniceşte, în fond, abilitatea cuiva de a scrie bine. Pe măsură ce îşi însuşesc filozofia deconstrucţiei, profesorii de literatură pierd aptitudinea de a scrie frumos, sensul fiind indispensabil în realizarea unei scrieri frumoase. Ca o consecinţă, s-a produs o separaţie la nivelul departamentelor de engleză între programele de Master în Arte Frumoase şi cele de doctorat – astfel încât au ajuns sa se constituie în facultăţi distincte. Cea mai mare speranţă a Americii de astăzi în privinţa unei literaturi de valoare nu vine de la mediile universitare, ci de la scriitorii amatori (...). Intelighenţia americană a dat uitării propria literatură în graba de a-şi promova politica.

Există deja o atitudine de contestare a deconstructivismului. Aşa cum gerenaţia de critici care în prezent este în plin avânt i-a considerat perimaţi pe Noii Critici, la fel studenţii de acum privesc deconstrucţia ca pe un fapt demodat. Derrida a ţinut prelegeri până la recenta sa moarte, dar, asemeni predecesorilor lor, actualii studenţi ai departamentelor de literatură încep să se ridice împotriva vechii generaţii pe motiv că principiile promovate de ea sunt cu totul greşite. O cauză importantă a acestei atitudini de contestare o constituie dificultatea survenită în comunicarea ideilor deconstructiviste (aici a fost oferită doar o schiţă, nu metodele efective ale deconstrucţiei aplicate unei opere literare). (…) Studenţilor le lipseşte răbdarea de a pătrunde în sintaxa aproape ininteligibilă a semioticianului şi a-i descifra terminologia.

Din nefericire, asta nu i-a oprit pe criticii culturali de la demersul lor de a iniţia noua generaţie în doctrina feminismului, în cea a filozofiei marxiste şi în aşa-numita „teorie queer”. Necesitatea studierii unor autori precum Shakespeare, Milton, Chaucer sau a altor scriitori albi de modă veche este înlocuită cu opţiunea de a urma studii în „Rolul femeilor în Epoca Renaşterii” (un pretext pentru lamentaţia împotriva elementelor sexiste ale trecutului) sau în „Biblia ca literatură” (curs conceput pentru a discredita Biblia ca fiind o operă fictivă ingenios elaborată, în locul adevărului lui Dumnezeu).

Deconstructivismul a avut succes în demersul său de a desfiinţa sensurile tradiţionale ale textelor. Rămâne să vedem ce va urma. Există însă semne că influenţa acestui curent este în descreştere. Vedem deja piesele lui Shakespeare readuse la viaţă în cinema; „Mult zgomot pentru nimic”, „Hamlet”, „Romeo şi Julieta” – toate adaptate pentru ecran – au fost mult timp abandonate de Academia Americană în favoarea unor opere inferioare. Romanele scriitoarei Jane Austen, elogiate odată de intelectualitate ca opere inedite ale unei scriitoare, sunt desconsiderate acum în universităţi ca fiind prea conservatoare din pricina temelor despre iubire şi căsătorie. Cultura populară, într-un moment de inspiraţie, a înţeles valoarea acestora şi le-a reînsufleţit în adaptări cinematografice.

Insă sfârşitul definitiv al deconstrucţiei va avea loc când următoarea generaţie de critici literari va înţelege că esenţa interpretării – a citi, a gândi, a analiza – se află în contradicţie cu scopurile filozofice ale decontrucţiei. Cel care poate salva, la drept vorbind, intelectualitatea este omul firesc, călăuzit de al său bun-simţ. După cum proclamă bunul-simţ, cuvintele au cu adevărat sens, iar dacă deconstrucţia susţine contrariul, va fi exilată la marginile societăţii. Din păcate, efectele ei vor persista, întrucât a conferit criticismului cultural un sens al validităţii şi a stabilit o piaţă de desfacere pentru această ideologie.

Deconstructiviştii îşi abandonează deja enclavele la Yale, întrucât şcoala lor de gândire este pusă în umbră de noii ideologi, mai în vogă, mai simpli şi mai mărginiţi. Aceştia sunt adepţii feminismului, ai noului marxism şi ai teoriilor queer – şi nici unul nu are de gând să renunţe uşor la poziţiile câştigate. Eu ai început, în schimb, să recruteze şi să pregătească noi absolvenţi care să vină în locul lor. Înscrierile la studii pentru obţinerea de diplome şi grade universitare sunt mai numeroase ca oricând, întrucât aceşti „radicali” activează în instituţiile universitare pentru a determina viitoarea generaţie să perpetueze cu sfinţenie ideologia lor în sistemul universitar american.

Articol preluat din volumul Political Correctness: A Short History of an Ideology, editat de William S. Lind, volum realizat de Free Congress Foundation, noiembrie, 2004 (http://www.freecongress.org/centers/cc/index.aspx ).

Notele traducătorului:

[1] Teoria queer (Queer theory) este o teorie filozofică şi critică provenind din al treilea val feminist şi din studiile gay şi lesbiene (sursa: www.wikipedia.ro).

[2] „Jacques Derrida, în Scriitura şi diferenţa (Ed. Univers, 1998), identifică trei surse ale teoriei sale: 1) înlocuirea conceptelor de metafizică, fiinţă şi adevăr, prin filosofia lui Nietzsche, cu cele de joc, interpretare şi semn; 2) sfârşitul conceptului de conştiinţă de sine, de prezenţă la sine, de subiect conştient, prin psihanaliză; 3) sfârşitul onto-teologiei, metafizicii (determinarea fiinţei ca prezenţă), prin gândirea lui Heidegger” (Lorena Armulescu, Specificul deconstrucţiei, http://www.revistanorii.com/Nr7.html).

[3] Noua critică (reprezentanţi: F. R. Leavis, Robert Penn Warren, T. S. Eliot, William Empson, Cleanth Brooks etc.) a predominat în literatura americană şi engleză între anii 1920-1960. Metoda de abordare are la bază conceptul de “close reading”, presupunând o analiză (estetică, stilistică) riguroasă, amănunţită aplicată textului literar, atenţia acordată elementelor formale (elemente lingvistice, prozodie, figuri stilistice, intrigă, simboluri, motive literare, paradox, antiteză etc.). Propunând o modalitate critică obiectivă, noii critici nu iau în considerare elementele extratextuale (biografie, intenţia autorului, efectul asupra cititorului, context istoric şi cultural). Ei înţeleg opera ca unitate organică şi autonomă, un sistem coerent, bazat pe structuri stabile, universale. Opunându-se noilor critici, deconstructiviştii resping structura (care are la bază principiul coerenţei), pledează pentru desfiinţarea logocentrismului ce presupune „determinarea sensului fiinţei ca prezenţă”: substanţa este negată (ceea ce implică anularea tradiţiei, a moştenirii, a sensului originar), este înlocuită cu relaţia, lumea deconstructiviştilor nu constituie o lume „dată”, ea nu „este”, ci „se face” continuu („lumea lui Derrida este lumea unei perpetue deveniri, a unei perpetue “puneri în relaţie”, fără puncte originare şi fără momente finale” – Ioana Em. Petrescu, Modernism/Postmodernism, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, 2003, p. 40). Ei opun structurii „ţesătura textuală continuă” – textul fiind „reţea”, „ţesătură”, „urzeală”, „textură”, având un caracter pur relaţional (Ioana Em. Petrescu, ibidem, pp. 46-47); prin accentuarea aspectelor marginale, contradictorii, ambigue, prin încercarea neîncetată de a scoate în evidenţă, supralicitând şi adâncind, incoerenţele insolubile, răsturnările, dezarticulările, fragmentările, se neagă existenţa unor structuri stabile, universale. Nu există nimic natural, dat, este anulată valoarea de adevăr, posibilitatea vreunui sens obiectiv sau a referentului extratextual. Este respinsă nu numai coerenţa internă a operei, ci si autonomia ei: textul nu este autonom, ci contaminat mereu de alte texte, nu există decat printr-o perpetuă „punere în relaţie” cu alte interpretări, discursuri, puncte de vedere.

[4] „Totul este text” se traduce prin ideea că „nu există fapte, doar interpretări” (Nietzsche), realitatea neexistând decât ca un „construct” cultural, ea este o „urmă textualizată”; oamenii nu mai sunt „realităţi încarnate”, ci „entităţi indirecte” (Ovidiu Hurduzeu), textualizate; subiectul este un „efect de limbaj”, conştientul, un efect al „urmei”. Prin impunerea totalitară a textului, deconstructiviştii proclamă abolirea definitivă a logosului (purtătorul unor sensuri inteligibile, durabile, coerente); astfel, formaţia acestori apostoli ai non-gândirii „nu are din principiu nici o legătură cu silogismul, inteligibilul şi realul, ci tocmai cu metafora şi ficţiunea” (Vlad Mureşan, Dialog fără logos, www.ideiindialog.ro), ei găsind, prin urmare, în literatură cel mai prielnic teren pentru dezvoltarea teoriei lor. Deconstructivismul a dus la alterarea literaturii, aceasta fiind supusă relativităţii critice care a negat „esenţa însăşi a literaturii: un limbaj viu, “încarnat” prin care “metafizicul” ţâşneşte din solul experienţei noastre concrete de muritori căutători ai Adevărului” (Ovidiu Hurduzeu, Inconfortul intelectualilor confortabili, în A treia forţă: Rămânia profundă, Ed. Logos, 2008). Dar, din moment ce critica literară nu mai recunoaşte că „ordinea adevărului este cea pe care se construieşte literatura însăşi”, judecăţile sale de valoare „se sprijină pe o coloană absentă”, rămân la nivelul unor „opinii personale incoerente” sau a „schemelor abstracte” (Ovidiu Hurduzeu).

[5] Derrida a preluat de la Freud conceptul de „urmă” (potrivit teoriei lui Freud, trăirea umana s-ar organiza pe baza unor „urme mnezice” – reprezentări ale unor traume trecute care nu sunt niciodată pe deplin conştientizate şi a căror reactualizare în memorie este mereu amânată, dar care condiţionează întregul „aparat” psihic al omului – şi nu a „prezenţei”, a actelor de conştiinţă, a raţiunii; astfel, pentru Freud, conştiinţa este un „efect” al urmei); scrierea se compune din diferenţe, nu din termeni pozitivi, absenţa originii, a sensului, a centrului fiind „diferanţa” – „spaţiul gol, variabilă căreia i se pot acorda sensuri independent de constrângerile pe care i le-ar impune prezenţa originii” (Lorena Armulescu, Specificul deconstrucţiei, http://www.revistanorii.com/Nr7.html), „urma” devenind „centrul” scrierii, care, aşadar, „nu poate fi gândit sub forma unei fiinţări-prezente (…), ci ca o funcţie, un soi de ne-loc în care au loc nesfârşite înlocuiri de semne” (Derrida, Scriitura şi diferenţa, Ed. Univers, 1998, p. 377), prin urmare, scrierea nu mai are la bază un înţeles stabil (dat de structura semnificat-semnificant), înţelesul se amână la nesfârşit (determinantă fiind doar diferenţa dintre semnificanţi). Diferanţa este „gândită” ca „non-fiinţă”, ca existenţă absentă (Lorena Armulescu), joc ce „produce” neîncetat diferenţe – forme contingente, temporare, spectrale, „identităţi” aflate mereu „sub ştergere”. Pe urmele lui Freud, Derrida va proclama că „Trebuie gândită viaţa ca urmă înainte de a determina fiinţa ca prezenţă”.

În fond, ce este diferenţa lui Derrida? Este diferenţa fără identitate, între termenii care diferă neexistând propriu-zis nici un fel de tensiune, nici atracţie, nici respingere, atâta timp cât nu au origine, referenţă. Ea nu mai are nimic comun cu „diferenţa ca diferenţă” a lui Hegel: „Dacă diferenţa lui Derrida este unilaterala pură diferenţă care emană (diferă) diferenţe, diferenţa ca diferenţă este, la Hegel, tocmai puterea identităţii concrete“ (Vlad Mureşan, Schizofrenia diferenţei, Verso, nr. 28-29, decembrie 2007, nr. 30, ianuarie 2008). Conform „logicii” postmoderne (suprimatoare a logosului), subiectul nu ar fi niciodată el însuşi, o fiinţă individuală unică, ci o alcătuire incoerentă de mai multe euri ascunse „în ficţiunea unui singur Eu” (Vlad Mureşan).

Deconstructivismul a constituit principiul călăuzitor al adepţilor relativismului cultural (multiculturaliştii). Potrivit acestora, „culturile nu pot fi superioare sau inferioare, ele sînt doar DIFERITE…” Multiculturaliştii „sînt departe de o înţelegere profundă a noţiunii de cultură şi diversitate culturală (…). Cultura este gândită în termenii rasei, orientării sexuale şi apartenenţei etnice”. Ei trec sub tăcere „caracterul naţional sau universal al culturii, diferenţa de esenţă între culturi şi subculturi etnice”. Individualismul occidental „nu aderă organic la fiinţa umană. Acest “individ liber”, ca şi omul de grup, omul multiculturalist postmodern, este o construcţie artificială” (Ovidiu Hurduzeu, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, Ed. Timpul, 2005, pp. 214-215).

[6] Deconstructiviştii susţin ideea că scrierea, fiind „anti-logocentrică”, ar semnifica diferit de autor: „Platon, în Phoedrus, acuză scrierea că instaurează confuzie comunicativă, câtă vreme cuvântul-fiu e separat de “tată”, de locul şi momentul în-fiinţării sale. Derrida vede însă un defect în contactul direct dintre cuvântul-fiu şi autorul-tată”, contact care ar fi impus, în concepţia sa, „primatul (poate) nemeritat al unor centre: eidos, arche, telos, materie, elan vital etc”; ca modalitate de anulare a logocentrismului, el instituie „gramatologia, care renunţă la privilegierea scrierii în dauna vorbirii şi admite că “partea vătămată” depinde de un sistem de mărci diferenţiale…” (Bogdan S. Parvu, Dictionar de genetică literară, Ed. Institutul European, 2005 p. 56).

[7] Disparitatea rezultă, aşadar, din anularea semnificatului: deconstructiviştii desfiinţează structura internă a semnului (semnificat-semnificant), pentru a acredita ideea că sensul ar fi determinat doar de relaţia şi diferenţa dintre semne, însă „refuzul unei “metafizici a prezenţei” (baza oricărei semantici, care produce sens numai articulând semnificantul cu semnificatul) duce la imanenţa discursivă pură: orice exterioritate este înghiţită în pura idolatrie a limbajului” (Vlad Mureşan, Habermas versus Derrida, Verso, an III, nr. 32, 16-29 februarie, 2008).

[8] Iată noul chip al poeziei pe care îl instituie deconstructivismul, chip ce nu mai seamănă cu nimic, cu atât mai puţin celui uman: „Vei numi de acum încolo poem o anumită pasiune a mărcii singulare, semnătura care repetă dispersarea sa, de fiecare dată dincolo de logos, inumană, abia dacă domestică, nici apropriabilă în familia subiectului: un animal convertit, rulat în bulgăre, întors spre sine şi spre celălalt, un lucru de fapt, şi modest, discret, aproape de pământ, umilitate pe care o supranumeşti, care te poartă astfel, în nume, dincolo de nume, un arici catahretic, cu toate săgeţile în afară, când acest orb fără vârstă aude dar nu vede venind moartea.” (Jacques Derrida, Points de suspension. Entretiens, Galilée, Paris, 1992, p. 307, citat preluat din articolul Note în orizontul întrebării Ce este poezie? (II), de Marius Ghica, Revista „Ramuri”, nr. 12/2008).

[9] Această agendă politică are la bază legitimarea noii ideologii căreia Derrida îi face apologia: „Că vor sau nu, că ştiu sau nu, toţi oamenii de pe întreg pamîntul sînt astăzi, într-o anumită măsură, moştenitori ai lui Marx şi ai marxismului (...). Nu există nici un precedent al unui astfel de eveniment. În întreaga istorie a omenirii (...) un astfel de eveniment (să repetăm: acela al unui discurs de formă filozofico-ştiinţifică ce îşi propune să se rupă de mit, de religie şi de mistica naţionalistă) deci acest eveniment s-a legat, pentru prima oară şi în mod inseparabil, de nişte forme mondiale de organizare socială (un partid cu vocaţie universală, o mişcare muncitorească, respectiv o confederaţie de state). Toate acestea propunând un nou concept de om, de societate, de economie, de naţiune – şi mai multe concepte privitoare la stat şi la dispariţia acestuia” (Spectrele lui Marx, Editura Polirom, 1999, pp. 143-144). Astfel, noii ideologi (continuatori ai lui Marx) îşi vor edifica demersurile stângiste în primul rând prin discreditarea şi negarea tradiţiei patriarhale, a creştinismului, a tradiţiei logocentrice întemeiate pe metafizica prezenţei, pentru a provoca dezagregarea, fragmentarea integrităţii şi a unicităţii fiinţei şi se vor sluji pentru aceasta de deconstrucţie ca de o unealtă perfectă. Ei vor căuta cu orice preţ impunerea unei ideologii (a unui alt „-ism”) în dauna persoanei, a omului, a naturii sale, negând, în fapt, realitatea însăşi.

[10] Prin eliminarea semnificatului transcendental (afirmând textualismul şi absenţa în defavoarea logocentrismului şi a metafizicii prezenţei), Derrida va postula că „nu există nimic în afara textului”, semnificatul descinzând numai din interiorul textelor, prin amânare, prin „diferanţă”. Astfel, referenţa postmodernă este indisolubil legată de text, fiind o referenţă multiplă. Linda Hutcheon, în Poetica Postmodernismului, Ed. Univers, 2002, în capitolul Problema referenţei, analizează mai mutle tipuri de referenţă: intratextuală, intertextuală, extratextuală textualizată, autoreferenţa, hermeneutica. Prin aceast pluralism referenţial ca „produs” sau „construct” niciodată sigur, niciodată stabil, al textelor, este, aşadar, negată existenţa vreunui dat natural, a vreunui centru stabil, din afara textelor, care să se sustragă relativităţii lor inerente.

Traducere şi note de Irina Bazon

Citeste in continuare!

Traducere: Paul Gottfried – Epitaf pentru paleoconservatori

traducere realizată de Dragoş Moldoveanu

În octombrie 2004, prietenul meu de o viaţă, Sam Francis, a răspuns în New York Times unui comentariu recent al lui Franklin Foer despre paleoconservatori ca opoziţie pacifistă în ascensiune la neoconservatori. Foer, editor la New Republic, susţinea că o înfrângere a lui George W. Bush la alegerile din toamna lui 2004 ar putea determina renegarea consilierilor neoconservatori ai acestuia şi revenirea în graţii a „vechii drepte”. Sam şi cu mine aveam dubiile noastre. Într-o scrisoare publicată de Times, scriam că dezechilibrul de forţe între cele două tabere era atât de mare încât, orice s-ar fi întâmplat în alegeri, paleoconservatorii nu ar avea şanse să câştige influenţă. Sam a comentat în felul următor: „O victorie a lui Bush ar însemna mai degrabă nimicirea lor [a paleoconilor], căci dominaţia neoconservatoare ar fi absolută. Şi chiar dacă Bush pierde alegerile, este puţin probabil ca numeroşi republicani să sară în barca paleoconservatorilor”. Pentru Sam Francis, era o contradicţie istorică strigătoare la cer: în pofida „presei proaste” a paleoconservatorilor, el era convins că „majoritatea conservatorilor este mai curând de acord cu ei decât cu neoconservatorii”. Prin urmare, credea că paleoconservatorii „ar putea învăţa să joace mai eficient, ar putea să-şi servească o carte mai bună în viitor, chiar dacă aceasta s-ar întâmpla în afara Partidului Republican”.

Cu preţuirea cuvenită prietenului meu între timp dispărut dintre noi, nu cred că problema principală a paleoconservatorilor a fost incapacitatea lor de a-şi juca eficient cărţile. Lipsa de resurse într-o opoziţie cu adevărat îndârjită este atât de acută, încât nu am nici cea mai vagă idee ce combinaţie de cărţi le-ar putea servi în viitor. Liderii paleoconservatori îmbătrâniţi şi mâhniţi au petrecut atât de mult timp luptând în tranşee încât au început să se războiască între ei. Tirada împotriva protestanţilor a unor paleoconservatori catolici este stupidă şi contraproductivă. Trăim într-o ţară predominant protestantă, ale cărei instituţii (înainte să devină corupte) erau legate de o societate vădit calvină. (Să ne amintim, calvinii erau majoritari şi printre sudişti şi printre yankei.) Proslăvirea gloriilor Evului Mediu catolic suna bine la începutul secolului al XIX-lea în Franţa şi în zona renană, dar astăzi astfel de avânturi lirice, însoţite de repulsia nedisimulată faţă de Reformă, sunt nelalocul lor. Ceea ce sunt siliţi să apere tradiţionaliştii americani de astăzi e o societate liberal protestantă, grav viciată, care decade rapid. Nu ştiu cum apelul la Maria Stuart sau la papa Pius IX ar putea salva societatea noastră politică sau, cu atât mai puţin, regiunile catolice din sudul şi vestul Europei.

Menţionez că acesta nu este un comentariu asupra gândirii contrarevoluţionare europene şi, în niciun caz, asupra filozofiei medievale în ansamblu. Vorbesc doar despre gradul în care unii paleoconservatori au decăzut până la statutul de caricatură a ceea ce Peter şi Brigitte Berger scriau cu privire la ei în Commentary în 1987, într-un portret care, întâmplător, nu era real la momentul în care a fost scris. Potrivit soţilor Berger, adversarii de dreapta ai neoconservatorilor erau romantici catolici neo-medievali care nu vedeau nimic bun în lumea modernă. Din cauza vârstei şi a frustrărilor, paleoconservatorii s-ar putea să înceapă să merite acest stereotip.

A fost totuşi o vreme, pe la jumătatea anilor 1980 şi începutul deceniului următor, când paleoconservatorii păreau o forţă insurgentă. În 1992, au găsit în Pat Buchanan un candidat puternic pentru alegerile prezidenţiale şi, în plus, unul care le asculta sfatul. Paleoconservatorii şi paleolibertarienii au aplanat vechile dispute şi s-au reunit în John Randolph Club, un grup ale cărui întâlniri au atras personalităţi, printre care se număra şi Buchanan. Deşi National Review, la începutul anilor ’90, a bătut palma cu cei de la Commentary, Buckley însuşi a menţinut deschise canalele de comunicare cu tabăra paleoconservatoare. Observatori din partea National Review şi, pe atunci necunoscutul David Frum, au fost prezenţi la întâlnirile de la John Randolph Club. Un discurs ţinut de către Murray Rothbard la o asemenea întâlnire, din data de 18 ianuarie 1992, a intrat în legendă. În acel discurs, a vorbit excelent despre „abrogarea secolului al XX-lea”:

„Inspiraţi de decesul Uniunii Sovietice, ştim că putem reuşi! Avându-l în fruntea noastră pe Pat Buchanan, vom pune capăt social-democraţiei. Vom termina cu Great Society. Vom pune capăt statului social. Vom pune capăt «noilor libertăţi » ale lui Woodrow Wilson şi războiului etern. Vom abroga secolul al XX-lea”.

Retorica îndrăzneaţă a lui Rothbard a atras atenţia întregii ţări.

Reporterul stângist Daniel Lazare face o remarcă asemănătoare în 1989, şi anume: „În pofida privirilor întoarse către trecut, tradiţionaliştii au vigoarea tinereţii, în timp ce neoconservatorii, după opt ani de reaganism şi un an din mandatul lui Bush, încep să-şi arate vârsta”. Aceasta a fost şi impresia lui John Judis, exprimată în eseurile sale despre „războaiele conservatoare”, care fuseseră publicate în The New Republic cu trei ani mai devreme. Pat Buchanan a afirmat, dispreţuitor, în 1991, că „neoconservatorii nu sunt decât muştele de pe câinele conservator”, şi a presupus că reprezentau o problemă uşor rezolvabilă. O astfel de opinie nu părea deloc nelalocul ei.

Deşi am considerat că Pat Buchanan era prea optimist, am crezut la vremea respectivă că paleoconii aveau vânt în pânze. Aceasta a fost şi concluzia ediţiei a doua a Mişcării conservatoare, chiar dacă, parcurgând capitolele despre finanţările neoconservatorilor, cititorul ar fi aflat că adversarii noştri aveau anual la dispoziţie cam de o sută de ori mai mulţi bani decât noi. Şi-au infiltrat editorialiştii în toată presa liberală şi au avut grijă ca discipolii lor să conducă mass-media şi să se instaleze comod în elita universitară. Neoconii făceau parte, evident, din establishment-ul liberal, iar noi aveam să devenim curând ceea ce spuneam că sunt oponenţii noştri, „intruşi în dreapta politică”.

Un condeier nu lipsit de talent, dar greu de suportat, pe atunci publicist la National Review, pe numele său William McGurn, a subliniat, în remarcile sale arogante despre discursul lui Murray de la Randolph Club, adevărata deosebire dintre cele două tabere. Potrivit lui McGurn, panica neoconservatoare, provocată mai ales de preşedintele lui Heritage Foundation, a fost inutilă. Paleoconii nu vor mai face progrese după ce „candidatul lor la preşedinţie va dispărea”. Reprezentanţii lor aveau fler şi adoptaseră poziţii reacţionare care au atras atenţia, cu precădere în chestiunea imigraţiei, însă aveau prea puţine resurse disponibile în comparaţie cu adversarii lor.

O comparaţie care îmi vine în minte este, pe de o parte, între Olanda şi Suedia, şi, pe de altă parte, între Franţa şi Anglia ca puteri mondiale pe la 1650. Deşi cele două puteri mai mici au impresionat la începutul perioadei moderne datorită unor avantaje temporare, precum o flotă comercială eficientă sau o infanterie bine instruită, diferenţele dintre aceste puteri regionale şi ţările europene mai populate şi mai bogate vor deveni în cele din urmă decisive. Tabăra în cele din urmă mai slabă a putut arăta mai puternică decât adversara sa, însă doar pentru o perioadă scurtă de timp. În mod similar, la un moment dat, paleoconservatorii au părut mai ameninţători decât erau în realitate în comparaţie cu neoconii aflaţi în ascensiune, această iluzie fiind întreţinută spre finalul administraţiei Reagan şi în mandatul lui George Bush tatăl.

Slăbiciunile taberei paleoconservatoare au devenit în cele din urmă vizibile: o finanţare înfiorător de limitată, excludere din mijloacele de informare naţionale, etichetarea drept „rasişti” şi „antisemiţi” şi, nu în ultimul rând, lupte intestine. Privind retrospectiv, totul era previzibil, dar nu-mi venea să cred că totul s-a năruit atunci când s-a produs prăbuşirea. Un exemplu de disparitate la care mă refer îl reprezintă destinele diferite pe care le-au avut două cărţi despre conservatorism, una scrisă de mine[1], cealaltă aparţinând lui David Frum. În timp ce ediţia în engleză a cărţii mele nu s-a vândut în mai mult de 700 de exemplare (s-ar putea, însă, să se vândă mai bine traducerea ei în română), lucrarea lui Frum s-a vândut în cam de 100 de ori mai multe exemplare. A fost, totodată, recenzată în presa naţională, a fost primită cu un entuziasm strident atât de editorialiştii liberali, cât şi de cei neoconservatori, şi, jalnic, de către previzibilul sicofant neocon E. J. Dionne în (cvasi-neoconul) Washington Post. Cartea mea abia dacă a fost recenzată şi singurele anunţuri referitoare la ea au fost cele pentru care am plătit.

Editorul meu, Palgrave-Macmillan, consideră că interesul pentru cartea mea este destul de redus în rândul jurnaliştilor, în pofida faptului că a apărut în câteva limbi străine, printre care şi rusa. Ideile mele sunt, vădit lucru, inacceptabile pentru presa naţională, care nu are niciun interes să facă cunoscută „interpretarea mea alternativă” a ceea ce s-a petrecut cu dreapta americană începând cu anii ’50. (Se pare că minciunile convenabile funcţionează mai bine!) Cartea mea nu este decât un exemplu izolat al unei probleme mult mai ample, anume dezechilibrul în privinţa accesului la resurse, care le permite liberalilor şi neoconilor să aştearnă tăcerea peste o întreagă argumentaţie politică şi peste viziunea asupra realităţii oferite de cei care o împărtăşesc. Probabil că, dacă am fi avut la dispoziţie o televiziune precum Fox News, un ziar ca Wall Street Journal şi măcar jumătate din spaţiul editorial din presa naţională, vederile noastre ar beneficia de o atenţie similară celei acordate lui David Frum.

Oricare ar fi problemele cu care ne confruntăm, este, totuşi, improbabil că neoconservatorii şi apropiaţii lor vor controla dreapta americană la nesfârşit. Asemenea paleoconilor, dar cu mai mult succes, neoconii sunt produsele unor condiţii istorice în schimbare şi, aşa cum cu înţelepciune a constatat Carl Schmitt, „Un adevăr istoric este adevărat doar o dată”. Nu există motive care să ne facă să credem că situaţiile particulare care i-au ajutat pe neoconservatori în ascensiunea lor spre controlul total asupra establishment-ului dreptei vor continua să existe pe termen nelimitat. Această ascensiune a survenit în condiţii concrete: dominaţia asupra mijloacelor de informare exercitată de patroni favorabili (mulţi fiind copii sau nepoţi de imigranţi evrei est-europeni), încheierea unei alianţe ciudate între elemente ale acestei elite media şi creştinii dispensaţionalişti, declinul intelectual al Partidului Republican şi al mişcării conservatoare şi fuziunea dreptei cu ideologia revoluţionară marxistă şi/sau iacobină. Prin urmare, este o prostie să crezi că actuala configuraţie politică va rămâne la fel, fără să se schimbe nimic.

Şi mai puţin probabil este ca paleoconservatorii să continue să joace rolul opoziţiei depăşite numeric şi ridiculizate la establishment-ul neocon-liberal. Această opoziţie în sânul dreptei s-a produs în momentul în care neoconservatorii au pus stăpânire pe mişcarea conservatoare, în anii ’80. Marea realizare a fost că a luptat cu un adversar formidabil, dar nu a reuşit să facă niciun progres în această confruntare. Şi, cu şi mai mare certitudine decât în cazul inamicilor lor, care sunt încă beţi de putere şi aroganţi, paleoconii nu vor rezista la nesfârşit.

Sub ochii noştri, îşi face apariţia o alternativă, o contrapondere la dominaţia neoconservatoare. Este vorba, mai ales, despre tineri (în jur de treizeci de ani) scriitori şi activişti politici şi, deşi finanţările de care beneficiază sunt extrem de mici, această generaţie în ascensiune construieşte punţi peste dreapta. Legăturile lor sunt cu aliaţii dezamăgiţi ai „mişcării conservatoare” şi cu cei care ar părăsi imediat barca dacă ar exista alternative profesionale la slujirea stăpânilor neoconi. Acest „imperiu al răului” este mai lax decât pare şi, dacă adversarii mai tineri ar avea resurse mai serioase, acest imperiu ar fi sub asediu, chiar dacă presa liberală s-ar ralia partenerilor săi neoconi. Daniel Lazare a avut dreptate în urmă cu douăzeci de ani când a constatat termenul de garanţie limitat al ideologiei neoconservatoare. În pofida tuturor resurselor, neoconii nu au avut nimic interesant de spus în ultimele trei decenii. Pe Fox News, atunci când nu apar blondele spălăcite, sunt prezente feţele îmbătrânite şi vocile obosite ale elitei neoconservatoare. Într-o societate controlată mai puţin autoritar, în care ar predomina libertatea de exprimare, asemenea apariţii ar ţine de domeniul trecutului.

Campania lui Ron Paul a fost utilă ca punct de întâlnire pentru o dreaptă post-paleoconservatoare, reprezentată de tinerii activişti. Platforma lui Paul a combinat poziţii libertariene şi tradiţionaliste într-o manieră care i-a deranjat, cum era de aşteptat, pe republicanii obişnuiţi, adică cei care s-au prezentat în faţa noastră cu cel mai învechit model de ideologie neoconservatoare pe care l-ar fi putut găsi pentru o cursă prezidenţială. Aceşti republicani şi consilierii lor neoconi erau îngroziţi că Ron Paul s-a opus pe faţă politicilor unor giganţi presupus conservatori, precum Wilson, Roosevelt sau Truman. Această caracterizare negativă este, bineînţeles, corectă: Paul şi susţinătorii săi reveneau mereu la adevărata dreaptă americană, pe care o identificau cu republicanismul taftian. Şi, deşi Paul nu s-a descurcat atât de bine pe cât am sperat, contribuţiile la campania sa şi milioanele de voturi pe care le-a obţinut în alegeri indică începuturile unei noi coaliţii în zona dreptei. Nu va mai fi o coaliţie „paleo”, dar va atrage tineri militanţi de dreapta care doresc să se debaraseze de hegemonia actuală neoconservatoare şi care ar fi dispuşi să coopereze într-o astfel de alianţă. Practic, noi, paleoconii cu părul cărunt nu mai putem face nimic pentru a ne susţine cauza. Am petrecut atât de mult timp luptând, încât am devenit radioactivi chiar şi pentru cei care ne sunt alături. Posibilităţile de a ne exprima convingerile au devenit limitate datorită beligeranţei pe care am arătat-o în trecut. Doar războinicii mai tineri pot duce mai departe lupta noastră.

Această dreaptă post-paleo va călca pe urmele paleoconilor rupându-se de „mişcarea conservatoare” din prezent sau care s-a reconstituit începând cu anii ’80. Va căuta să se reîntoarcă la tradiţiile liberale constituţionale ale coaliţiei anti – New Deal. Descentralizarea, restricţionarea imigraţiei (sursă a haosului social şi pretext pentru expansiunii ingineriei sociale guvernamentale), precum şi respingerea totală a unei politici externe democratice globale vor fi, probabil, pilonii noii alinieri politice. Încă şi mai important, partizanii acesteia nu vor avea niciun fel de iluzii „patriotice” despre regimul nostru managerial. Spre deosebire de Bill Kristol sau George Will, vor considera statul managerial american drept un dispozitiv monstruos care trebuie demontat. Judecând după direcţia în care a luat-o, această dreaptă tânără va fi mai degrabă libertariană decât tradiţionalistă. Nimeni nu ar putea pretinde că această orientare nu a influenţat numeroşi paleoconservatori, dar pentru succesorii lor va deveni elementul central al politicii lor rebele.

Această tânără generaţie respinge ideea că regimul poate fi făcut mai bun sau mai virtuos prin diminuarea câtorva dintre excesele sale. Nici nu le face pe plac idealiştilor iluzionaţi sau cinici care ne încurajează cu căldură să exportăm instituţiile şi valorile „democratice” societăţilor non-occidentale. Putem deja recunoaşte amprenta acestei tinere generaţii în acţiunea de a-i pedepsi pe republicani prin susţinerea lui Barack Obama în cursa prezidenţială. Această tactică de sorginte leninistă, rezumată în maxima „cel mai bun e răul”, poate fi străină multor paleoconi, dar este răspunsul natural al unei generaţii tinere, mai puţin inhibate, de oameni de dreapta la o situaţie politică intolerabilă. În plus, această nouă generaţie se vede pe sine nu ca ultima fază a mişcării conservatoare postbelice, ci ca o revenire la dreapta interbelică anti – New Deal. Dispreţuieşte conservatorismul care s-a conturat în anii `50 în jurul revistei National Review pentru că tot ceea ce cunoaşte despre această mişcare este controlul de fier exercitat de clasa conducătoare neoconservatoare. Spre deosebire de generaţia veche, tinerii de dreapta nu se hrănesc cu amintiri amăgitoare despre modul în care se petreceau lucrurile înainte de anii ’80 sau chiar înainte de 1970. Pentru a-mi sublinia punctul de vedere: aceşti activişti nu se identifică în niciun caz cu mişcarea care face obiectul recentei mele cărţi neglijate. Potrivit lui Jeffrey Hart, în The American Conservative, William F. Buckley, înainte să treacă în lumea celor drepţi, a ajuns la concluzia că mişcarea pe care a fondat-o era pe cale de dispariţie. Pentru dreapta post-paleo, această mişcare nici măcar nu a început.

---

[1] Paul GOTTFRIED, Conservatism in America: Making Sense of the American Right, New York, 2007, Palgrave. Între timp, cartea a ajuns la a doua ediţie.

Citeste in continuare!

Consecinţele transparenţei

de Al-Baidaq

Transparenţa nu naşte oameni interesaţi de lucrurile importante, după cum votul democratic nu determină multă lume să se prezinte la urne şi mai ales, nu determină multă lume să voteze interesându-se de candidatul votat. Transparenţa este un raport ce nu poate funcţiona decât între oameni de nivel foarte apropiat. În majoritatea condiţiilor, ea duce la proaste interpretări. Transparenţa politicii este mai puţin necesară decât cea a economiei, iar transparenţa religiei este şi mai puţin necesară decât cea a politicii, religiile fiind cele mai pasibile de proastă interpretare şi scoatere din context.

Un om, politician sau nu, pus să îşi declare public averile, este des antipatizat de majoritate, dar nu de lista celor mai bogaţi oameni/politicieni este nevoie, ci de o lege corectă, care să aplice măsuri punitive drastice celor ce încearcă să ajungă la putere pe căi ilegitime, celor ce au acumulat fradulos averi, indiferent de cât de mari sau de mici sunt acestea. Altfel, chiar cei cu averi de provenienţă necinstită vor conduce, scoţând în lumina reflectoarelor marionetele lor, cele fără de avere. Se promovează, în general, un tip de transparenţă nocivă, ce creează iluzia unei echităţi datorată faptului că, deşi în libertate, cei cu consistente averi dubioase par sa nu aibă nici o şansă de a influenţa masele. Nimic mai fals, chiar dacă le este aparent mai greu să facă aceasta şi au nevoie de ”păpuşi”.

Scopul societăţii este, fireşte, cel de a crea oameni capabili de originalitate (înţelegându-se prin originalitate, ceea ce poate fi ea, în speţă, capacitatea de a turna o fărâmă din Etern, într-o nouă formă, nu ceea ce nu poate fi, ceea ce se înţelege des prin originalitate, astăzi) şi iniţiativă (înţelegându-se prin iniţiativă, o decizie luată în urma unui proces de discriminare, având o vastă experienţă în spate, nu un gest reflex, ca urmare a unui impuls macrosocial), dar acest glasnosti reambalat nu poate conduce omul la calităţile numite mai sus, pentru ca el serveşte aproape totul, dar de-a gata, fără pedagogie, când modurile de a absorbi informaţia sunt azi din cele mai denaturate.

Cei care fac apologia societăţii deschise dar se lovesc de nenumărate obstacole, pot a se scălda perpetuu în ideea că aceasta este mult prea evoluată pentru majoritatea oamenilor de azi, dar nu vor face altceva decât să se anuleze, atât timp cât cer transparenţă în şi între toate domeniile, deci pentru majoritate. În realitate, o transparenţă există dintotdeauna, dar în sânul acelor comunităţi (familii, ordine religioase, etc.) în care încrederea este bazată pe o asemănare puternică, ce are drept cauză legătura de rudenie ori de credinţă. Transparenţa modernă este sudarea forţată a crezurilor unor oameni foarte diferiţi. Proclamându-se drept democratică sau liberală, ea devine ipocrită. Pe măsura ce avansează, arată că nici măcar nu poate avea un scop, ci doar un mijloc democratic ori liberal, o scurtă etapă de acest tip. De asemenea, asociindu-şi transparenţa vehiculată intens în ultimele decenii, democraţia şi liberalismul nu pot decât să se infirme.

O problemă actuală apare în faptul că transparenţa pretinsă de la un guvern este mult mai mare decât cea pretinsă de la o companie. Acest fel de a interpreta transparenţa are o traiectorie clară, duce la desfiinţarea statelor prin minimizare şi la creearea unor companii tot mai gigantice, mult mai puternice decat statele, dar, spre deosebire de acestea, clădite strict pe interese financiare, fără a se ţine seama de apropierile de ordin biologic sau religios-spiritual.

Transparenţa nu îi poate da cetăţeanului experienţa pe care nu o are, acesta este faptul pe care nu îl înţelege Karl Popper în ”Societatea deschisă şi duşmanii ei”, când îl acuză pe Platon că are o poziţie nereceptivă la nou, că ar detesta schimbarea. Fără îndoială, militanţii pentru o societate deschisă sunt revoluţionari. Este o revolutie împotriva opticii Universului, o răscoală a unor celule împotriva Intregului, o neînţelegere a simbolismului arhaic al Vălului lui Isis, metaforă ce descrie suprafaţa Lumii, cu gradele ei diferite de transparenţă, în funcţie de gradul de iniţiere a celui care contemplă Lumea. Cel care nu poate înţelege multe, nu trebuie silit sa îşi închipuie şi mai multe.

Este mult mai puţină nevoie de glasnosti, decât de inteligenţă. Mult-discutata străvezime a mediului social creează omului, în general, o stare de lene de a mai cerceta, plăsmuieşte halucinaţia că sistemul este controlabil oricând de către cetăţean şi că cetăţeanul poate dormi liniştit. Cum putem observa, Universul nu ne apare translucid; este o colecţie infinită de enigme, fapt care ne solicită permanent inteligenţa. Se înţelege, într-o coabitare armonioasă, sistemul şi cetăţeanul nu trebuie sa fie într-un conflict în care primul să incerce sa îi ascundă celui de-al doilea cât mai mult, pentru a-l provoca să-i încalce legile în goana după informaţie valoroasă (într-adevar, prea puţini şi-ar permite să încalce legile pentru a afla lucruri neesenţiale, căci chiar şi având o obsesie, s-ar gândi de cel puţin două ori înainte). Până să creeze mase tot mai mari de oameni leneşi din punct de vedere mental, dezinteresaţi de mulţimea de statistici sau oameni la polul opus, obsedaţi de presupuse venituri nemeritate ale persoanelor şi instituţiilor cu care au răfuieli personale, societatea deschisă ar trebui înlocuită cu un bun elitism, care să aibă un sistem de recompensare a omului care a urcat pe scara socială şi prin acces la informaţie (informaţiile personale însă, ar trebui să fie inaccesibile oricărei alterităţi, indiferent de locul ocupat în ierarhie), căci astfel şi ascensiunile în ierarhia societăţii vor fi mai meritorii, şantajele şi propaganda mincinoasă fiind parţial preîntâmpinate prin acest tip de sistem. De altfel, pedepsele pentru sustragerea aceleiaşi sume de bani, de exemplu, ar putea creşte progresiv cu poziţia socială a autorului, pentru a fi prevenite inclusiv infracţiunile născute din folosirea abuzivă a informaţiilor la care accesul, prin urcarea pe cursus honorum, a fost câştigat.

Transparenţa, în sensul ei modern, cel cu care se caută obişnuirea individului, presupune o reciprocitate pervertită, ideea de abandonare a intimului, inclusiv de către cetăţeanul de rand, cetăţean care, spre deosebire de conducător, se naşte cu funcţia sa, nu optează pentru ea. Într-un sistem totalitar clasic, te revolţi pentru că eşti urmărit, într-un sistem extrem de transparent nu te mai revolţi, uitând că, fără experienţă, tu pierzi cel mai mult, deoarece nu poţi înţelege tot ceea ce ştii despre cei care conduc (şi nici cât de adevărat este ceea ce ştii), deşi ceea ce află ei este perfect inteligibil şi de un folos mult mai mare. Aceasta duce inevitabil la monitorizarea perfectă a celor de jos. De altfel, nu cred că orice cetăţean va avea vreodata acces, într-o societate oricât de utopică, la înregistrările camerelor video prezente, tot mai des, în spaţiul public.

Valoarea transparenţei devine egală cu zero, lipsită fiind de o putere de decizie a oamenilor, una conştientă şi reală, iar cele mai transparente societăţi de astăzi nu sunt caracterizate nici măcar de referendumuri populare (acestea ar putea fi, însă, o reală consultare a organismului social, doar dacă puterea de vot a anumitor elemente sociale cu competenţe scăzute, ar fi diminuată în raport cu cea a celor mai competente), privitoare la schimbările majore (vezi de ex. cazul Tratatului de la Lisabona, validat in parlament, în aproape toate statele Uniunii Europene). Este în van să ştii câţi bani sunt alocaţi din buget pentru fiecare domeniu, dacă nu poţi face nici o schimbare eficientă sau şi mai grav, dacă eşti asaltat aproape continuu de unica doctrină oficială, pentru ca distribuirea fondurilor să ţi se pară corectă, oricare ar fi priorităţile alese de conducători.

Citeste in continuare!

Arda – Arhitectură Divină şi Metaistoric

de Bogdan Cucu

Cu toate că a argumenta că J.R.R. Tolkien a proiectat intenţionat lumea sa în aşa fel încât să se înscrie într-un tipar tradiţional este imposibil, din moment ce a respins utilizarea alegoriei intenţionate, este evident, într-o oarecare măsură, că viziunea sa asupra lumii este mai mult decât o simplă unealtă literară. După părerea mea, autenticitatea lucrărilor sale stă tocmai în corecta înţelegere a unor principii cândva valabile, dar acum de negăsit în lumea reală. Aceasta indică spre necesitatea fanteziei, o viziune asupra lumii diferită de ceea ce noi considerăm adevărat. Tolkien însuşi nu şi-a considerat “Legendariumul” un “fals”. Într-o scrisoare din 1951, a afirmat clar că o anumită categorie de “adevăr” nu poate fi percepută prin alte mijloace decât prin mit. Fără o alegorie explicită, dar cu semnificaţii mai puternice, lumea mitică a lui Tolkien este, în mai mult decât câteva aspecte, tradiţională.

Legendariumul începe, în aceeaşi manieră ca Geneza, cu Principiul. El, Eru Iluvatar, existent de dinaintea şi dincolo de Timp, a creat mai întâi pe Ainuri prin puterea gândului său. Ca “emanaţii” ale gândului divin, Ainurii aveau, bineînţeles, propriile lor puteri şi virtuţi. Nu se poate discuta prea mult pe baza naturii acestor fiinţe. Înţelepciunea lor, temelie a autorităţii lor în lumea proaspăt creată, este de origine divină, dar limitată şi particularizată, iar limitele înţelegerii lor întotdeauna permit unor părţi mai obscure din planul lui Eru să rămână nedescoperite. Adevărata măreţie a Creatorului stă în părţile cele mai ascunse ale gândurilor sale, unde se află unitatea adevărului, şi în istoria ce are să se desfăşoare, sursă de uimire atât pentru muritori, cât şi pentru Ainuri.

Actul Creaţiei, gândit şi realizat de Tolkien cu lux de amănunte şi originalitate, este punctul în care se renunţă la orice asemănare cu miturile clasice. Istoria este văzută ca Muzică a Ainur-ilor, transformată de Iluvatar în realitate. Eru însuşi joacă un rol important în act, având un plan pentru lume, iar gândul său este întruchipat într-o temă. Are, de asemenea, principiul activ, “The Flame Imperishable” - flacăra care nu piere. Mai mult, Tolkien nu insinuează despre flacără că ar fi însuşi Eru Iluvatar, ci doar că ar fi “cu El”.

“Apoi vocile Ainur-ilr au început să transforme tema lui Iluvatar într-o măreaţă muzică, iscându-se un sunet de melodii nesfârşite, schimbândud-se între ele, ţesute în armonie, trecând dincolo de auz în prăpastii şi în înălţimi, iar muzica şi ecoul au ajuns până în Vid, şi nu a mai fost vid.”

Creaţia lui Tolkien este, deci, un meşteşug, unitatea temei transpusă în multitudinea de obiecte prin munca Ainur-ilor, episod oarecum asemănător mitului Vedic al celor trei meşteri Ribhu, care au împărţit pocalul Titanului în patru.

Ainurii sunt, ca şi marea majoritate a figurilor divine hiperboreene, în mare parte funcţionali. Numele generic de “Putere” reprezintă aspectul iniţial al divinităţii lor impersonale. Făcuţi pentru a reflecta în propria natură perfecţiunea lui Iluvatar, nu sunt, însă, lipsiţi de limitări. Uneltele lui Eru în Creaţia Lumii care Este, Arda, ei primesc persnalitate în urma alegerii lor de a intra în Arda şi de a lua parte la desfăşurarea istoriei, drama propriei lor desăvârşiri. “Then they put on the Raiment of Earth and descended into it, and dwelt therein”. Deşi ar părea că Valar-ii (numele dat Ainur-ilor din Arda de către Elfi) şi-au câştigat natura ca un rezultat al unei slăbiciuni, al unei dorinţe, alegerea lor este în deplină înţelegere cu divinitatea lor. Viziunea lui Eru Iluvatar a fost doar un pas în marele său proiect de a aduce lumea de la potenţial la real, plan în care rolul lor era acela de a da formă seminţei divine, atât în desfăşurarea Istoriei (Muzica Ainur-ilor) cât şi în luea corporală. “Atunci, acei Ainuri care au dorit, s-au ridicat şi au intrat în Lume la începuturile Timpului, şi era datoria lor să realizeze şi să împlinească, prin munca lor, viziunile pe care le-au avut.

“Astfel, Iluvatar a conferit viziunii lor Fiinţă, şi a trimis-o prin Vid, iar Focul Ascuns a fost zvârlit spre a arde în mijlocul Lumii.” Din nou, Tolkien aminteşte de Flacără, principiul activ care ţine Lumea în existenţă, primul obiect al dorinţei lui Melkor, când L-a căutat în Vid, pentru aceasta negăsindu-l niciodată. Aceasta arată că Melkor, în ciuda puterii sale, era incapabil de a înţelege gândul divin. Muzica lui, deşi măreaţă, este seacă. Puterea nu stă în formă, ci în esenţă, iar aici Adversarul îşi demonstrează slăbiciunea internă, şi pentru ce este condamnat la dispariţie. Lupta continuă dintre Copiii lui Iluvatar şi Melkor are un corespondent analogic (în cazul în care gândirea lui Tolkien permite utilizarea acestui termen) în contradicţa esenţială între legea divină a Lumii, principiul Flăcării Nepieritoare, eternă, ocultă şi imutabilă, şi puterea lui Melkor, a cărui autoritate stă în frică şi iluzie, fiind, deci, limitată şi schimbătoare. Puterea sa apare peste tot ca rezultat al unei imitaţii blasfemice a adevăratei naturi şi autorităţi a Valar-ilor. De aceea nu a reuşit niciodată să îşi supună Marea, sau să o aducă sub autoritatea sa, pentru că simulacrul ordinii sale nu poate constrânge forţele primordiale ale apei, “cea mai fără cusur dintre toate câte există”. Incapabil de a crea cu adevărat, Melkor rămâne un simplu maestru al iluziei şi al falsului, iar dorinţa lui de a corupe tot ceea ce este nou şi neatins de puterea sa corupătoare este neîncetată. Până şi Orcii, creaţi de el prin alterarea frumuseţii Elfilor, nu îl consideră o figură părintească, ascutând de el exclusiv din frică, fără a înceta din a-l urî.

Lupta care reflectă întrecerea muzicală primordială în care Melkor s-a ridicat împotriva voinţei lui Iluvatar este baza metaistoriei în Arda. Deci, desfăşurarea dramei are o dimensiune profund sacră şi simbolică, iar Istoria apare ca o continuă punere în scenă a confruntării iniţiale.

Muzica Ainur-ilor nu este, în nici un caz, imaginea ideală a Lumii, aşa cum exista dinaintea istoriei, într-un fel asemănător ideilor lui Platon. Confruntând viziunea lui Iluvatar cu Lumea de la începuturile Timpului, Valarii au descoperit că nu semănau. “Căci Muzica cea Măreaţă a fost doar creşterea şi înflorirea gândului în Sălile fără de Timp, iar Viziunea doar o premoniţie.” Muzica este, într-adevăr, cursul metaistoricului, şi, amestecându-şi propriile gânduri în tema lui Iluvatar, Valarii pun lumea în mişcare, arătând, pentru prima oară, devenirea care este sursa multiplicităţii. Astfel, ordinea din Arda este mult mai mult decât starea primordială a Fiinţei necorupte. Cum Iluvatar a reuşit să învingă muzica lui Melkor incluzând-o în propria lui Muzică, ordinea lumii este integrarea binelui cu răul, a ordinii particulare şi a haosului particular într-un plan în care toate lucrurile iau valoare întru gândul lui Iluvatar. Timpul nu este omogen, cum nici Muzica nu este. Timpul este ciclic, inexorabil în anumite moduri, pentru că oglindeşte Muzica Ainur-ilor, dar încă de neînţeles, căci Muzica este doar baza metaistoricului, iar împlinirea sa deseori ia forme care impresionează până şi Puterile, acele gânduri intime, personale, ale lui Eru, aduse întru Fiinţă de propria sa voinţă.

Creaţia fiind primul act divin de a face ordine în Haos, în vidul posibilităţilor infinite, pe care Tolkien îl numeşte Flacăra Nepieritoare, desfăşurarea istoriei culminează cu procesul invers, refacerea a tot ceea ce a fost corupt de Melkor în începuturi, aşa încât lumea să fie reconstruită iar Tema să fie cântată aşa cum trebuie. Haosul are valoarea sa proprie, căci facilitează regenerarea. În ansamblu, divinitatea lui Tolkien este concepută drept coincidentia oppositorum. Iluvatar îi descoperă lui Melkor iluzia libertăţii individuale. Tot binele şi răul poate fi conceput în gândul lui Eru, deci dorinţa de individualitate a lui Melkor, peste marele plan al lui Iluvatar, este ignoranţă pură. “Şi tu, Melkor, vei descoperi toate gândurile ascunse ale minţii tale, şi vei pricepe că nu sunt decât o parte a întregului şi tributare gloriei sale.” Păcălit de propria sa vanitate, Melkor nu se mai recunoaşte drept parte a planului divin, fără a înceta vreodată să fie astfel. Şi ordinea lumii, peste toată imperfecţiunea, este viziunea organică la care iau parte toate, parţial şi imperfect, întru realizarea obiectului perfect, gândit de către mintea perfectă.

Chiar dacă lumea lui Tolkien şi-a dovedit semnificaţia prin dezvăluirea componentei metaistorice, aceeaşi semnificaţie poate fi găsită în însăşi forma Ardei. Prezenţa divină din Arda şi lupta continuă dintre ordine şi haos sunt scoase în evidenţă de locuri simbolice. Lumea lui Tolkien este, în aceeaşi manieră în care omul tradiţional vedea spaţiul din jurul lui, sacralizată geografic, şi trăsăturile acestei lumi au, de asemenea, o relevanţă cosmologică. Cel mai comun dintre acestea este simbolistica Centrului, a cărei primă manifestaţie este principiul ocult, “Secret”, al Flăcării Nepieritoare. Fie o insulă în mijlocul unui lac, un tărâm sfânt, un munte sau un turn, aceste monumente au o funcţie precisă, aceea de a organiza universul din jurul lor, de a deveni un loc unde Lumea de sub Stele se apropie de “Timeless Halls of Iluvatar” (în traducere, Sălile fără de Timp ale lui Iluvatar). Recreând ritualic cosmogonia realizată de Valari, Elfii şi Oamenii reconfirmă supremaţia spiritului asupra trădării lui Melkor. Iarăşi şi iarăşi, simbolistica Centrului este aceeaşi cosmogonie, la scară redusă, gândită pentru a menţine lumea în ordine.

În afară de Flacăra ascunsă, în primele epoci de dinaintea apariţiei Elfilor, Lumea avea un centru prezent şi efectiv. Tolkien vorbeşte, mai întâi, de insula Almaren, în mijlocul Marelui Lac, prima aşezare a Valar-ilor. Imaginea pământului înconjurat de ape indică un centru al ordinii în mijlocul apelor haotice, primordiale şi lipsite de formă. Totuşi, viziunea lui Tolkien asupra naturii apei este ambiguă şi unică. Cea mai incoruptibilă dintre toate câte există (tocmai din cauza naturii lipsite de determinaţii esenţiale), apa este proiecţia Timpului, de care toţi Valar-ii sunt, inevitabil, strâns legaţi. Pentru Tolkien, focul este Haos, focul primordial din adâncurile Pământului, instrumentul lui Melkor. Din moment ce lupta dintre Melkor şi Puteri precedă existenţa Lumii, cosmologia reflectă această bătălie. “When therefore Earth was yet young and full of flame, Melkor coveted it, and he said to the other Valar: «This shall be my kingdom, and I name it unto myself»” (traducere - “Când, astfel, Pământul era încă tânăr şi înghiţit de flăcări, Melkor îl voia sub stăpânirea sa, şi le-a spus celorlalţi Valar: «Acesta va fi regatul meu, şi îl voi numi pentru Mine».”). Subjugarea focului subteran este primul act al creării Ardei, prima oară când simulacrul de ordine al lui Melkor este contestat de o autoritate legitimă. Deşi focul este principalul element al haosului, apa îşi păstrează propria suveranitate, şi Vala Ulmo este deseori văzut ca o figură care se distinge între semenii săi, locuind departe de pământurile acestora, urmându-şi propria voinţă. Deşi nu se aseamănă cu regatele marine ale lui Absu şi Tiamat, domeniile lui Ulmo sunt deopotrivă iubite şi temute de Fiii lui Iluvatar, care găsesc înţelepciune în Ulmo şi mult pericol în furtunile de pe mare.

Revenind la simbolistica Centrului, aceasta se manifestă, mai târziu, în Valinor, sub forma muntelui Taniquetil, unde trăieşte Vala Manwe. Primul semn al unui ritual de sacralizare a Lumii apare în pvestea Telerilor, Elfii care au ales să nu locuiască în Valinor, ci la maluri, sub stelele Ardei. Pe insula Tol Eressea, au înălţat o movilă înaltă sub lumina Copacilor, pe care au ridicat oraşul lor, un act de sub-creaţie conştientă a unei copii a Tărâmurilor Nemuritoare pentru a valida ordinea tărâmurilor din apropiere. Telerii se apropie de Divinitate într-un fel original: în loc să îi ia locul în Valinor, aleg să aducă lumina tărâmului Valinor în lume, confirmând, astfel, unitatea Creaţiei precum a voit Iluvatar. Odată cu abandonarea Valinorului în căutarea Silmarililor, Noldor-ii au călcat, într-adevăr, legea Valarilor, dar, înfăptuind asta, au confirmat calea războinicului-erou, calea rezistenţei active contra Haosului. Totuşi, fapta lor a izolat Valinorul, transformând Centrul din starea sa efectivă într-un tărâm ocult, în stare de hibernare, aşteptând ca un erou să trezească, din nou, legăturile dintre Valari şi Fiii lui Iluvatar. Înstrăinarea Valinorului marchează decăderea Ardei. Tărâmurile fără de Moarte se separă încetul cu încetul de Middle-Earth (“Pământul de Mijloc”), rămânând accesibile doar puţinilor cunoscători ai “căii drepte”, nemuritori, cum ar fi Elfii, şi puţini muritori, care îşi câştigă dreptul de a intra prin “graţie specială” (Letters, 156, 411). După scufundarea Numenor-ului, Manwe remodelează Arda, transformând-o într-o sferă, eliminând Valinorul din ea. Astfel, cercul decadenţei se închide şi nu mai permite scăpare, Centrul nemaifiind efectiv încă de când muritorii au călcat Interdicţia Valarilor. “Oamenii pot să navigheze spre Apus, dacă voiesc, dar se întorc, astfel, spre Răsărit, deci înapoi, căci lumea e rotundă şi finită, iar dintr-un cerc nu poţi ieşi decât numai prin moarte.” Adevăratul apus rămâne un tărâm ocult, inaccesibil pe căi fizice, ci doar printr-o natură cu adevărat eroică.

Per total, forma Ardei nu este, în nici un caz, neintenţionată, însă ne relevă o geografie sacră, o lume tradiţională de care Elfii sunt legaţi în mod natural, până şi în decadenţă, şi în care Oamenii se luptă pentru a urma o cale spirituală care, în acelaşi timp, este şi în natura muritorilor, şi contra acesteia, căci adevărata transcendenţă stă în Principiu, în afara limitărilor Lumii.

Citeste in continuare!

Traducere: Samuel Francis – Doctrina paleoconservatoare

traducere realizată de Irina Bazon

Revoltă din inima ţării, de Joseph Scotchie, nu este – după cum ar putea deduce din titlu unii cititori – o carte despre terorismul extremiştilor de dreapta din Vestul Mijlociu al Statelor Unite, deşi unii cititori ar putea spune, de asemenea, că o astfel de presupunere s-ar potrivi destul de bine. În fapt, Revoltă din inima ţării se referă la emergenţa „paleoconservatorismului”, o specie a gândirii conservatoare, care, în pofida numelui ei („paleo” este un prefix grecesc însemnând „vechi”), reprezintă o turnură destul de nouă derivând din subtilele sinuozităţi ale gândirii dreptei americane. Cu toate că paleoconservatorii preferă să îşi prezinte convingerile ca fiind o continuare a gândirii conservatoare a anilor '50 şi '60 şi chiar dacă mulţi dintre ei au într-adevăr rădăcini personale şi intelectuale în conservatorismul acelei epoci, în fond, ceea ce poartă acum numele de paleoconservatorism este, cel puţin, la fel de nou ca şi mişcarea neoconservatoare faţă de care paleoconii sunt înclinaţi să strâmbe din nas ca la un curent de dată recentă.

Paleoconservatorismul este, în mare măsură, mişcarea care a luat naştere în urma fondării unei singure reviste, Chronicles, în cadrul Institutului Rockford, revistă editată de Thomas Fleming începând din 1985. În esenţă, cartea lui Joseph Scotchie este o expunere a convingerilor pe care Fleming şi colegii săi de marcă de la Chronicles – istoricul Paul Gottfried, editorul şi recenzentul Chilton Williamson Jr., profesorul Clyde Wilson şi eu – le împărtăşesc, precum şi a diferenţelor care există între tipul de conservatorism pentru care pledăm noi şi altele.

Primele trei capitole ale cărţii trec în revistă istoria conservatorismului american de la începuturi până la înfiinţarea publicaţiei „Chronicles”, cuprinzând o prezentare a „vechii drepte” ce a existat înaintea celui de-al Doilea Război Mondial şi a Marii Depresiuni (pentru prima dată, o prezentare care nu se mărgineşte la „izolaţioniştii” libertarieni, ci îi include şi pe agricultorii Americii de Sud), vorbind şi despre emergenţa conservatorismului consolidat în jurul revistei National Review, în timpul Războiului Rece, şi a neoconservatorismului din timpul epocii Reagan şi ulterior acesteia. Această sinteză a diferitelor nuanţe ale dreptei este folositoare în sine şi necesară pentru clarificarea deosebirilor dintre aceste ipostaze şi paleoconservatorism – subiectul central al cărţii –, deşi e posibil ca autorul să subestimeze distincţiile existente între „vechea dreaptă” paleoconservatoare cum este ea constituită în prezent şi formele anterioare ale „vechii drepte”.

Deşi Scotchie nu o spune chiar în aceşti termeni, paleoconservatorismul contemporan s-a născut ca o reacţie împotriva a trei tendinţe ce au caracterizat dreapta americană în timpul administraţiei Reagan. În primul rând, a fost o reacţie împotriva dorinţei de dominaţie a neoconservatorilor, foşti liberali care pretindeau nu numai că versiunea lor asupra ideologiei şi retoricii conservatoare prevalează asupra celor a vechilor conservatori, ci şi faptul că echipa lor trebuie să primească recompensa funcţiilor şi conducerii, fără ca echipei celeilalte, a „vechii drepte”, să-i mai rămână, practic, nimic.

Maşinaţiile acestui conflict, precum îşi vor aminti cei implicaţi în el, au fost, de cele mai multe ori, vicioase şi ofensatoare, un caz notoriu fiind tratamentul dezonorant aplicat regretatului M.E. Bradford de către rivalii săi neoconservatori în chestiunea numirii preşedintelui Fundației Naționale pentru Științe Umaniste (National Endowment for the Humanities) în 1981. Virulenţa controversei NEH nu a fost pricinuită de propulsarea de către neoconi a propriului lor candidat, complet necunoscut şi ridicol de subcalificat, William Bennett, ci de totala lor lipsă de ezitare în a-l defăima pe Bradford, a minţi despre el şi a-l submina cu fiecare ocazie.

Scotchie se referă pe scurt la controversa în care a fost implicat Bradford, dar trebuie să spun, ca unul care m-am angajat, în acea vreme, în susţinerea lui Bradford, că autorul nu insistă suficient asupra deplinei mârşăvii a comportării neoconservatorilor. Scotchie mai observă, de asemenea, denigrarea violentă şi calculată şi ostracizarea drastică a mai multor paleoconservatori sau simpatizanţi ai acestora de către clica neoconilor în anii care au urmat, precum şi campania deliberată pentru a lipsi Institutul Rockford de suport financiar din partea fundaţiilor conduse de neoconservatori.

Pe măsură ce neoconservatorii au căpătat proeminenţă, cei mai mulţi paleoconi i-au întâmpinat cu interes, considerând contribuţia lor în mare măsură pozitivă şi crezând că, dacă nu adoptă încă o direcţie de dreapta mai precisă, o vor face în timp. De bună seamă, aceasta a fost opinia lui Mel Bradford înainte de a „beneficia” de tratamentul lor maliţios. Oricum, de la sfârşitul anilor 1980, niciun paleoconservator bine informat nu a mai nutrit astfel de iluzii. Detractorii paleoconservatorilor, care ridică din sprâncene la ostilitatea şi dispreţul radical manifestate uneori în polemicile paleoconilor cu neoconii, vor găsi în cartea lui Scotchie o mulţime de date lămuritoare pentru astfel de izbucniri.

A doua cauză a emergenţei paleoconservatorismului o constituie ceea ce majoritatea paleoconilor au început să conceapă ca fiind colapsul intelectual, moral şi politic a însăşi mişcării conservatoare dominante. Aceşti bravi exponenţi ai dreptei dominante, precum publicaţia National Review, alături de diverse institute de cercetare din Washington, au început să-i primească pe neoconservatori ca pe nişte aliaţi, permiţându-le să îi înlăture pe vechii conservatori; totuşi, înşişi vechii conservatori (asemeni „noii drepte” atât de omagiate) au început să adopte retorica şi valorile esenţial liberale la care aderau neoconservatorii.

De exemplu, atât paleoconservatorii, cât şi neoconservatorii şi dreapta dominantă s-au opus sancţiunilor împotriva Africii de Sud, dar cazul referitor la anularea sancţiunilor a fost tot mai puţin formulat în termenii interesului naţional american şi în cei ai anticomunismului şi tot mai mult doar în sensul unei metode ineficiente de a promova democraţia globală şi de a pune capăt segregaţiei rasiale. După cum susţinea „mantra” conservatoare a vremii, sancţiunile „îi vor afecta doar pe oamenii de culoare din Africa de Sud”, un preţ pe care Congresul Naţional African – dominat de comunişti – şi aliaţii acestuia erau întru totul dispuşi să îl plătească (sau să îngăduie ca oamenii de culoare din Africa de Sud să îl plătească).

Anticomunismul însuşi a fost preschimbat într-o cruciadă neo-wilsoniană pentru răspândirea democraţiei, în timp ce precondiţiile culturale şi instituţionale necesare pentru fezabilitatea unui guvernământ democratic stabil au fost ignorate. Un conservatorism care susţine ideea guvernului intervenţionist (Big government) – şi care a abandonat practic principiile constituţionalismului şi ale antietatismului promovate de vechiul conservatorism – a fost adoptat de Newt Gingrich, Jack Kemp, Irving Kristol şi George Bush (nu îl mai menţionez pe fiul său).

„Pe lângă aceasta – scrie Scotchie –, neoconservatorii i-au convins pe fraţii lor trudiţi de luptă că etatişti precum Franklin Roosevelt, Harry S. Truman, John F. Kennedy, Martin Luther King Jr. şi, mai ales, senatorul Henry “Scoop” Jackson constituie modele conservatoare acceptabile.” Până la sfârşitul anilor 1980, era adeseori dificil să stabileşti deosebirea dintre conservatori şi liberali, cel puţin în interiorul “parcului zoo” ce cuprindea ambele specii.

În al treilea rând, paleoconservatorismul s-a născut ca o reacţie faţă de ceea ce se petrecea în cultura americană în anii '80 şi '90, tendinţe pe care dreapta dominantă le-a adoptat cu entuziasm. Nu numai secularismul în extindere, hedonismul, abuzul de plăceri carnale şi materiale, ci şi superficialitatea şi artificialitatea caracteristice culturii dominante, predispoziţia ei de a se lăsa manipulată de către media şi elitele politice, pasivitatea ei faţă de uzurparea tot mai accentuată a funcţiilor sociale şi civice pe care o întreprindeau big governemnt, big business, şi big media, plăcuta flecăreală prin care dreapta politică actuală a celebrat aceste transformări, identificând moralitatea publică aproape exclusiv cu fluturarea steagului, cu rugăciunea în şcoli, recurgând la fraze siropoase şi platitudini despre „valorile familiei” sau salutând cu entuziasm orice manifestări şi orice filme conţinând referinţe sexuale.

În plan politic, conducerea dreptei a fost deţinută, în anii 1940 şi 1950, de Robert Taft, care, după cum afirmă Scotchie, „a fost interesat mai mult de supravieţuirea industriei de fabricare a pantofilor în America decât de posibilitatea ca, într-o bună zi, consumatorii să poată cumpăra pantofi de sport în valoare de 125 de dolari bucata, fabricaţi de muncitorii din Indonezia, plătiţi cu 25 de cenţi pe ora de muncă”. Conducerea a revenit apoi lui Newt Gingrich, care perora despre ideea ca fiecare elev să aibă un laptop şi care susţinea cu un naiv entuziasm cele mai bizare inepţii New Age.

În plan cultural şi intelectual, dreapta a trecut de la critica radicală a unor conservatori precum Donald Davidson, Richard Weaver, Russell Kirk şi Bernard I. Bell, la triumfalismul posterior epocii Reagan, care proclama „moartea istoriei” şi apariţia imperiului democratic global.

Paleoconservatorii suspectau că în spatele acestei degenerări survenite în conducerea dreptei se află teribilul secret că America nu mai este în stare să ofere conducători de primă clasă, indiferent de doctrina pe care ar susţine-o, în timp ce, îndărătul transformărilor culturale, s-a petrecut îndelunga erodare a independenţei sociale, economice şi politice, a localismului, care au caracterizat şi au făcut posibilă ceea ce paleoconservatorii au numit drept „vechea Republică”.

Cea mai mare calitate a cărţii lui Scotchie este dată de faptul că precizează cât se poate de clar (şi într-o coerenţă logică evidentă) care sunt convingerile paleoconservatorilor şi modul cum acestea se asociază cu reacţiile lor faţă de conservatorismul anilor '80 şi '90 şi faţă de tendinţele culturale şi politice americane supuse dezbaterii lor. Paleoconservatorii resping mai cu seamă întregul concept de „stat leviatan”, care, în opinia lor, s-a dezvoltat ca o consecinţă a Războiului Civil american şi a celor două Războaie Mondiale ce au avut loc mai târziu. Aşadar, ei au înclinat spre o solidarizare cu Sudul, opunându-se Nordului axat pe construcţia etatistă, precum şi cu primii oponenţi americani ai intervenţionismului, din 1930.

Dacă unii paleoconi (Scotchie ne menţionează pe Pat Buchanan şi pe mine) erau intervenţionişti în sens anticomunist în timpul Războiului Rece, toţi au ajuns să conteste intervenţionismul militar necugetat şi globalismul ce au rezultat în urma acestuia. Un punct culminant al acestei evoluţii l-a constituit invazia Kuwaitului de către Irak, în 1990, precum şi reacţia Statelor Unite şi a conservatorilor fată de acest eveniment. Paleoconservatorii şi cei care s-au identificat în curând cu aceştia au respins în mod aproape spontan intervenţia militară a Statelor Unite împotriva Irakului. Această împrejurare, survenind la un an după atacul violent pus la cale de către neoconservatori împotriva Institutului Rockford, a consolidat identitatea mişcării paleoconservatoare.

„Statele Unite, după cum susţin paleoconservatorii de zeci de ani, au fost menite să se constituie într-o republică bazată pe Constituţie, nu într-un imperiu – aşa cum afirmă nostalgic şi Buchanan în volumul său din 1999 despre politica externă, A Republic, not an Empire”, explică Scotchie. „Republicile se preocupă de propriile probleme. Guvernele lor au puteri foarte restrânse, iar cetăţenii lor sunt prea ocupaţi cu exercitarea autoconducerii pentru a mai fi frământaţi de problemele altor ţări. Imperiile nu numai că practică intimidarea naţiunilor mai mici şi mai lipsite de apărare, dar nici pe proprii ei cetăţeni nefericiţi nu-i pot lăsa în pace… Imperiul nu se împacă prea bine cu amendamentul 10 … De asemenea, imperiile şi guvernele mici nu sunt compatibile.”

Dacă anti-intervenţionismul şi loialitatea faţă de vechea Republică întemeiată pe respectarea strictă a Constituţiei, precum şi caracterul accentuat localist şi independenţa ca trăsături ale instituţiilor sociale şi politice defineau o dimensiune majoră a paleoconservatorismului, antipatia faţă de imigrarea în masă a numeroşi străini care au invadat ţara din 1980 a constituit o altă latură definitorie a mişcării. În definitiv, declaraţia manifestă împotriva imigrării formulată de revista Chronicles a fost cea care a provocat mai cu seamă atacul neoconservatorilor împotriva Institutului Rockford şi lipsirea ulterioară a acestuia de sprijin financiar. Scotchie dedică un capitol special, deşi scurt, perspectivei paleoconservatoare asupra chestiunii imigrării şi arată clar că, pentru paleoconservatori, America este o extensie a civilizaţiei occidentale. Părinţii fondatori o concepeau ca pe o naţiune cu rădăcini anglo-saxone şi celtice, formată, de asemenea, sub influenţa Atenei, a Romei şi a Ierusalimului. Imigrările la scară mare din naţiuni non-occidentale ar duce – aşa cum susţine Fleming (alături de mulţi alţi paleoconservatori) – la degradarea continuă a civilizaţiei americane distincte.

De aici deducem că, pentru paleoconservatori, spre deosebire de felul cum o consideră liberalii, majoritatea neoconservatorilor şi mulţi conservatori contemporani din mainstream, America nu este o „idee”, o „teoremă” sau un „crez”. Ea constituie, în schimb, o cultură concretă şi specifică, înrădăcinată în credinţe şi valori specifice şi într-o identitate etnico-rasială particulară; desprinsă de aceste rădăcini, nu poate dăinui. Şi, la drept vorbind, ceea ce se întâmplă acum cu ea o împiedică să dăinuie, cu toată strălucirea şi măreţia ce o caracterizează ca imperiu.

Chiar dacă Scotchie este foarte precis şi bine documentat în privinţa opiniei paleoconservatorilor asupra imigraţiei, el uită cu totul să vorbească despre viziunea lor asupra rasei. Ceea ce este regretabil, întrucât nu puţini dintre ei au fost acuzaţi de „rasism” primitiv, de favorizare a „supremaţiei albe” şi de alte astfel de grozăvii imprecis definite. Mie unuia imi place să cred că vederile lor asupra rasei, deşi nu se încadrează defel în curentul dominant liberalo-neocon, sunt mult mai nuanţate şi în mod considerabil mai complexe decât vor să creadă oponenţii lor (şi nu puţini dintre simpatizanţii lor).

Dacă lucrarea lui Scotchie are vreun mare defect, acesta constă doar în dimensiunea ei prea scurtă. Paleoconservatorismul merită o analiză mult mai amplă şi profundă decât ceea ce oferă acest volum, deşi Joseph Scotchie însuşi este atât de bine familiarizat cu subiectul şi, totodată, atât de solidar cu el, încât ar fi putut realiza un studiu mult mai extins. Ar fi putut, de asemenea, dezvălui mai multe despre personalităţile paleoconservatorilor principali, i-ar fi putut intervieva, ar fi putut vorbi şi despre câtiva scriitori pe care i-a omis, de pildă, Claes Ryn de la Universitatea Catolică, sau E. Christian Kopff de la Universitatea din Colorado, din districtul Boulder; ar fi putut investiga de ce şcoala paleoconservatoare reprezentată de Chronicles nu s-a bucurat de un succes mai mare în demersul definirii dreptei americane.

Au eşuat, în fond, paleoconservatorii? Şi, dacă da, este strategia neoconilor de a lovi pe la spate singura cauză? Sau există, poate, fie ample tendinţe istorice, fie nimic mai mult decât nişte diferenţe de personalitate între conservatori, care au făcut, în cele din urmă, inevitabil propriul lor colaps? Pot fi aceste tendinţe sau conflicte depăşite? Sau sunt paleoconservatorii, de fapt, nişte dinozauri tânjind nostalgic după o lume pierdută, incapabili sau refuzând cu obstinaţie să se adapteze strălucitorului Oraş Imperial de pe Colina pe care neoconservatorii pretind că o ridică? Scotchie ar fi putut analiza mai pe larg aceste întrebări şi probleme şi să sperăm că o va face într-o viitoare lucrare de dimensiuni mai mari, dar ceea ce ne-a oferit, deocamdată, este o contribuţie esenţială şi valoroasă la istoria intelectuală americană din ultima decadă a secolului trecut.

Citeste in continuare!

Irelevanța dreptei românești – cinci păcate capitale (partea a II-a)

de Horia Ciurtin

Partea întâi poate fi citită aici

Auto-victimizarea dreptei – paranoia alterității

Mai întâi, prin „talibanizarea” sa, dreapta s-a situat extrem de aproape de domeniul ridicolului, un domeniu în care apoi s-a încadrat deplin - spre dezonoarea ei - datorită continuei sale auto-victimizări. Incapacitatea de a-și asuma propriile greșeli a determinat partizanii ei – fie intelectuali, fie simpli membri – să caute mereu un dușman exterior, un etern Altul responsabil pentru eșecurile sale. Lipsa dimensiunii auto-critice și a introspecției oneste a condus dreapta pe drumul unei paranoia condimentate cu un conspiraționism de bâlci.

Gazetari de duzină, fel de fel de „guru” și monahi aflați în răspăr cu adevărata ierarhie ecleziastică, au identificat acest mare dușman în cele mai neverosimile locuri: masonerie, post-marxism, Islam, bizare grupări New Age, Noua Ordine Mondială, tehnocrație etc. Realitatea unora dintre acestea este incontestabilă, după incontestabilă este și ofensiva lor împotriva dreptei, însă elementul fundamental care le scapă proponenților unor astfel de teorii ale conspirației este faptul că adevăratul eșec al dreptei nu este o consecință a actelor de inamiciție (mai mult sau mai puțin fictive), cât mai ales a propriei sale constituții actuale, a diferiților militanți de cel mai jos calibru ce au transformat-o într-un real bâlci politic, după cum nota și Alain de Benoist în a sa „Vu de Droite”: „Stânga nu e puternică decât prin slăbiciunile dreptei, prin îndoielile şi ezitările ei. Desigur, în lumea actuală, nu lipsesc motivele de nemulţumire. Dar asta nu înseamnă că trebuie să ne mărginim la proteste. Cu lamentările ei, dreapta cade într-o greşeală de stânga: aceea care constă în a atribui celorlalţi responsabilitatea propriei sale sorţi. A te plânge nu înseamnă a analiza, ci doar a nu întelege.”

Găsirea unui etern țap ispășitor este un fenomen simptomatic pentru dimensiunea schizoidă a dreptei actuale. Frica de a recunoaște că a eșuat lamentabil, gest care ar permite reconstruirea și repunerea în context a spectrului politic de dreapta, demonstrează faptul că s-a ajuns în clipa de față la un fatalism asumat, un fatalism mult mai profund ce acceptă imposibilitatea de a naște o dreaptă nouă, o dreaptă mai bună. Iar această fobie denotă cea mai josnică formă de „conservatorism”, mai precis acea conservare a decadenței și neputinței, o conservare a ceea ce dreapta are mai prost.

Neînțelegându-se pe sine, datorită îndepărtării de valorile sale fondatoare, dreapta încetează în a-și înțelege și alteritatea. De aici nevoia obsesivă de a identifica mereu un dușman exterior, un Celălalt subversiv care îi dorește pieirea, situație ce aduce aminte mai degrabă de paranoia regimului stalinist decât de măreția celor care îndură cu resemnare orice lovitură ...

Tirania fetișurilor marginale – bolșevizarea dreptei

Vis-a-vis de ofensiva Celuilalt asupra propriilor valori putem observa o reală problemă a dreptei post-decembriste moștenită de la comunism: obsesia pentru formă și formalism în detrimentul esenței. Ipocrizia laudativă devine astfel mult mai apreciată decât o critică onestă, fluturatul unui steag sau lansarea unei cărțulii fără de substanță apare ca o faptă mult mai profundă decât lupta sinceră și dezinteresată în folosul cauzei. Exista marele risc ca dreapta să își creeze o proprie nomenklatură, una spectrală în raport cu politica mainstream, însă cu atât mai virulentă la orice „erezie” depistată în rândurile ei.

Această problemă este agravată și prin introducerea unor fetișuri marginale de către nenumărații cai troieni cripto-comuniști ce au pătruns în rândurile ei. Foști (și actuali) poeți de curte, gazetari de duzină ori diferiți marginali pseudo-culturali cu pretenții de intelectuali doresc a da tonul în dreapta contemporană și, din nefericire, reușesc. Vechiile obsesii (fals) patriotarde vehiculate de aparatul de stat marxist sfârșesc prin a fi adoptate cu mare bucurie de „intelectualitatea” dreptei actuale, fie că vorbim de hipertrofierea unor figuri istorice, fie că optăm – bizar – pentru falsificarea grosolană a datelor istorice în scopul creșterii artificiale a sentimentului național.

De asemenea, după model comunist, dreapta începe să își mistifice peste orice limită acceptabilă personalitățile, dorindu-le intangibile și implacabile în orice domeniu, deși fiecare dintre „aspiranții” la statutul de fetiș cultural ar fi respins cu vigoare inițiativele în acest sens. Este pur și simplu abjectă tendința actuală a dreptei de a-și pune eroii în postura unor noi Lenin care trebuie sanctificați și mumificați întru veșnică pomenire, în piața publică. Astfel, posteritatea nedemnă de figura lor tinde să îi transforme în ființe supra-umane, răpindu-le în acest mod chiar posibilitatea de a constitui un model solid pentru contemporaneitate, căci după cum istoria ne-a învățat în nenumărate rânduri semi-zeii sunt ușor de slăvit, însă aproape imposibil de urmat.

În aceeași manieră se poate observa insistența obsesivă pentru elaborarea și prezentarea unei „doctrine naționaliste”, ca și cum naționalismul nu ar fi un sentiment firesc, înnascut, ci unul care se poate învața cu multă râvnă precum o nouă specie de socialism științific. Dorința de a se gândi mono-bloc, cu obediența unei turme disciplinate, de a se crede fără drept de apel într-o nouă „dogmă de partid” (fie el chiar de dreapta) nu poate decât să stârnească un profund dezgust oricărui individ ce s-a angajat în încleștarea politică din idealism și dăruire.

Dincolo de senil și pueril – către o dreaptă nouă

Trecând peste acești pași ai degenerării dreptei, ai unei „deveniri-întru-irelevanță”, se impune să vedem ce a mai rămas, acum, de apărat printre ruine și pentru ce merită a se relua o aspră luptă, în viitor. Pentru a putea re-construi un autentic pol de dreapta, este necesar un amplu compromis pe tot parcursul spectrului, dublat de o epurare viguroasă a elementelor care au favorizat fiecare dintre cele cinci erori capitale.

În special, dreapta trebuie să procedeze la debarasarea dublei sale dimensiuni marginale – senilă și puerilă. Prima dintre ele, cea a foștilor activiști interbelici, se poate mândri de cele mai multe ori numai cu suferința (admirabilă, bineînțeles) sau prezența într-un context istoric mai mult sau mai puțin favorabil. Tocmai datorită acestei situații trebuie părăsită viziunea cum că autenticitatea dreptei ar lua ființă strict din autoritatea „incontestabilă” în toate domeniile a vechilor oameni de dreapta. Iar faptele din ultimii douăzeci de ani sunt grăitoare în acest sens: dezbinare și excomunicări născute din mințile unor militanți care continuă să se cramponeze de situația politică interbelică, neglijând întru totul noile valențe ale luptei, noii dușmani și noile teritorii în care bătălia ideatică se va duce.

De asemenea, dimensiunea stradal-puerilă a dreptei contemporane a părut să aibă un real succes în rândul adolescenților, însă totul s-a dovedit a fi o construcție din cărți de joc. Nimeni nu și-a pus problema dezvoltării ulterioare, a perioadei în care acești tineri se vor maturiza și nu vor mai dori să facă parte din mișcări stradale. În sine, acest mod de organizare nu este deloc condamnabil, însă nedublat de o amplă structură matură și intelectuală nu poate decât să se prăbușească.

Din acest punct de vedere, o dreaptă autentică nu poate trăi de la un marș la altul, de la un eveniment anti-cip la altul, nu poate trăi mulțumindu-se să fluture steaguri și să împartă fluturași, după cum nu se poate limita nici la scrierea de cărți de duzină, ori organizarea de conferințe academice. Nu. O dreaptă autentică trebuie să mențină mereu sus standardul și să nu uite că menirea ei profundă – și singura importantă – este de a oferi o alternativă radicală la viziunea actuală a societății.

Un pol vitalizat de dreapta are nevoie, în primul rând, de o amplă paletă de reali intelectuali, însă intelectuali activi, implicați direct în confruntarea politică, niște intelectuali dispuși să fie prezenți în primele rânduri, oriunde este necesară prezența lor, iar nu niște indivizi comozi, retrași în căldura posturilor universitare și temători de a rosti adevăruri prea „puternice”. O dreaptă renăscută are nevoie și de un număr considerabil de militanți activi, mereu în mijlocul conflictelor ce macină comunitatea, însă niște militanți convinși de legitimitatea scopului lor, niște luptători în slujba unui ideal, iar nu niște simpli agitatori stradali.

Dacă se dorește ca dreapta să aibă un drept și o șansă la existență în viitorul greu ce se întrevede, ea are nevoie de o reală „schimbare la față”, de o metamorfoză profundă, una care să descătușeze elanul său pierdut în cavalcada istoriei. Dreapta trebuie să își amintească ce vrea cu adevărat, care este țelul ei final, singurul pentru care merită luptat: modificarea paradigmei actuale, iar nu o fugă oarbă după obiective conjuncturale (fie acestea acapararea momentană a puterii, organizarea de evenimente flamboaiante, luptele anti-cip, mutarea capitalei sau proiecte bizare de „constituții naționaliste”).

Pentru ca dreapta să renască, este necesar ca ea să își frângă zdrobitoarea sa irelevanță, să fie o dreaptă care să reînnoade firul rupt cu originile, dar să depășească orice concepție uzată și abuzată de inepția generațiilor succedate între timp. Dreapta trebuie să înceteze idolatria tabloidală pentru kitsch-uri politice, fetișuri marginale, indivizi carismatici de mâna a doua și diletanți intelectuali de tot felul. Nu orice intenție pozitivă îi servește cu adevărat cauza, după cum nici orice genialitate duplicitară nu îi conferă mai multe șanse de succes. Dacă întreaga paletă a militanților înțelege acum care este momentul prielnic, care au fost greșelile trecute și este dispusă să își reasume vechile idealuri ale identității, onoarei și sacrificiului, atunci există într-adevăr o cale pentru ca dreapta să iasă victorioasă din lupta cu sine însăși, din singura luptă care contează cu adevărat ...

Citeste in continuare!