Recomandarea săptămânii: Michael O'Meara - New Culture, New Right

Volumul politologului american Michael O'Meara prezintă pe larg metamorfoza dreptei în postmodernitatea europeană. În acest sens, autorul își axează discursul pe mișcarea Nouvelle Droite, reprezentată la nivel intelectual în special de think-tank-ul GRECE al lui Alain de Benoist, dezvăluind dimensiunea metapolitică pe care dreapta de tip nou și-a asumat-o în lupta cu forțele unei modernități din ce în ce mai corozive pentru identitățile de tip tradițional.

Subintitulată „Anti-Liberalism in Postmodern Europe”, cartea dezvăluie una dintre direcțiile principale de ofensivă ale noii drepte europene și anume lupta cu (neo)liberalismul dominant în lumea contemporană, (neo)liberalism care alunecă fie înspre stânga centrului, fie înspre dreapta lui, însă mereu ancorat în valorile moderniste și în principiile Revoluției Franceze.

O lectură deosebit de interesantă pentru oricine dorește să cerceteze fenomenul noii drepte europene, dar și singulară pe piața de carte universitară (fiind dublată doar de remarcabilul volum al lui Tomislav Sunic „Against Democracy and Equality: The European New Right”), „New Culture, New Right” poate fi achiziționată la prețul de 14€ de aici.

Citeste in continuare!

Metamorfoza eului în cultura europeană

de Bogdan Cucu

În încercarea sa de a depăşi fatalismul şi determinismul cultural al lui Oswald Spengler şi urmaşilor săi, Constantin Noica refuză să conceapă cultura europeană ca pe un bolnav aproape de sfârşit. Cartea sa de eseuri „De Dignitate Europae”, publicată postum, este o mărturie a încercării filosofului de a privi onest evoluţia culturii.

Ineficienţa morfologiei culturii propusă de Frobenius şi Spengler nu înseamnă că este irecuperabilă, arată Noica. Refuzând să vadă originea tuturor manifestărilor culturale într-o structură spaţială, aşa cum şi Blaga a încercat să arate pentru fenomenul cultural românesc (fapt pe care Noica îl consideră lipsit de importanţă majoră), filosoful propune drept mijloc de analiză al culturii analogia cu structurile morfologice ale gramaticii[1]. Aşadar avem de a face cu un nou sens al morfologiei culturii, unul care să explice de ce Europa nu a încremenit într-un model, ci a reuşit mereu să facă tranziţia spre instanţe noi, în conformitate cu nevoile spiritului. Această idee a lui Noica argumentează convingător de ce cultura europeană nu are un sfârşit în genul celui intuit de Spengler. Absenţa unui canon este permisivă pentru spirit, al cărui joc liber în spaţiul culturii este continuu generator de noi modele. Iată de ce analiza istorică pe care o face Noica se impune ca o metodă de cercetare adecvată în contextul dat.

Totuşi modelul din „De Dignitate Europae” urmează aceeaşi linie evolutivă pe care o regăsim în intreaga filosofie modernă. Ideea unei evoluţii graduale a spiritului în istorie, aşa cum a fost formulată iniţial de Hegel, găseşte la Noica o largă receptivitate. O astfel de viziune nu poate decât să intre în contradicţie cu determinismul spenglerian, care insistă asupra aspectului ciclic al istoriei. O idee prin excelenţă tradiţională, a cărei primă şi genială expunere o găsim în conceptul hindus de Manvantara, ciclicitatea istoriei îşi face intrarea în spaţiul european prin Nietzsche. Intuiţia că specificul culturii europene este involuţia constituie baza ideilor spengleriene din Declinul Occidentului, care de altfel nu face decât să reinterpreteze această idee tradiţională de care vorbim, înlocuind aspectul spiritual cu o concepţie pur vitalistă, insuficientă pentru orice demers tradiţional[2]. Demersul lui Noica este ca atare necesar pentru a repara un neajuns major al concepţiei spengleriene, deşi nu face apel la tradiţie.

Fundamental pentru Noica este modul în care priveşte cursul istoriei culturii în trecere de la substanţialitate la particular prin determinaţii şi apoi la raportul între individualităţi[3]. Urmând analogia cu morfologia gramaticii, Noica asociază Evului Mediu substantivul, evidenţiind primul stadiul al evoluţiei Eului în cultură[4]. Aplecată spre Universal, cultura medievală nu distinge individualul. Iată de ce „cearta universaliilor” este reprezentativă pentru această paradigmă culturală. Eul retras în anonimat este idealul medieval, un anonimat supra-individual, care nu suprimă importanţa calitativă a persoanei, aşa cum arată Rene Guenon[5]. Depărtarea de idealul substanţialităţii este un pas istoric al cărui sens Noica nu îl comentează, fiind interesat de cursul istoriei dat ca atare, nu de interpretarea lui. Trecerea de la substantiv la adjectiv este atât un pas de trecere de la Universal către Individual, cât şi de la Individual la Determinaţie. Pasiunea cu care renascentiştii înzestrează omul cu adjective (adică determinaţii) dă, după Noica, spiritul epocii. Este o primă încercare în istoria culturii de a evidenţia Eul, dar mai ales Eul în cadrul speciei. Eterogenitatea caracterizează Renaşterea după cum omogenitatea era specifică culturii medievale. Prin individualizarea actului cultural se face trecerea de la calitate la cantitate, cu termenii inţeleşi în accepţiunea lui Rene Guenon, pe linie aristotelică[6.] Totusi, esenţială pentru Renaştere rămâne determinaţia de natură calitativă. Trecerea spre epoca adverbului este văzută de Noica ca o aplecare spre modalitate[7]. Epoca Reformei şi secolul Luminilor nu aduc nimic nou, ci doar prezintă ceea ce s-a spus într-o manieră originală, care deseori alunecă în pedagogie fadă, ca la Rousseau, ori în moralism. Încă apăsată de greutatea substanţialitătii medievale, această perioadă a culturii trăieste prin realizările culturale ale epocii pe care o privesc uneori cu dispreţ, dar în orice caz cu reţinere. Descartes este încă scolastic ca mentalitate, dar lipsit de universalitatea pătrunderii acestora. Accentul pus pe metodă în această perioadă este identificabil, arată Noica, cu aceeaşi pasiune pentru modalitate[8]. Trecerea spre “domnia cantităţii”, aşa cum o vedea Guenon, este cu atât mai pregnantă în epoca adverbului, lipsită de substanţialitate şi orientată spre empirism şi mecanicism ca reacţii metodice la spiritul medieval.

Însă a fost nevoie de mult timp pentru ca în cultură să se producă apariţia Eului, a sinelui individual şi auto-reflexiv. Acest lucru, crede Noica, se produce abia atunci când primatul operei asupra autorului dispare iar importanta judecatii se ridică până la cea a gândului[9]. Ca atare, spune el, apariţia individualului în cultură se succedă apariţiei persoanei întâi plural. Totuşi Noica apelează la o judecată a bunului simţ când spune că “fără experienţa singularităţii insului, persoana întâi plural nu are adâncime, valoare spirituală, sens (fără indivizi conştienţi, individul rămâne gloată)”[10]. Nu vedem în ce sens crede el că “noi” are adâncime atunci când este potenţat de o individualitate. De asemenea nu este clar de ce Noica neagă Evului Mediu faptul de a fi avut individualităţi marcante. Gloata aşa cum o înţelege el capătă valoare spirituală tocmai în Evul Mediu, era revelaţiilor mesianice prin excelenţă. Cruciadele sunt un exemplu firesc în acest sens. Totuşi Noica este clar când spune că autenticul “noi” apare după revelarea noii individualităţi axate pe om şi nu pe creaţie. Acestă trecere de la individual înapoi la general, expresia unei unităţi sintetice, este expresia unei “închideri care se deschide”, aşa cum a fost şi perioada renascentistă a adjectivului. De la preocuparea pentru substanţă până la cea pentru om s-a realizat un pas pentru a întoarce sensul culturii spre uman. Preocuparea pentru biografic, pentru semnificativul din aspectele unei existenţe particulare, duce interesul culturii mai adânc spre individual, sens pe care cultura europeană îl va depăşi prin reîntoarcerea la generalul uman. Secolul Luminilor şi Revoluţia Franceză arată cum se pot construi idealuri general umane pentru uzul mulţimilor. Nu vedem în ce măsură vede Noica în revoluţionarii francezi exponenţi ai lui “noi”.

Trecerea de la general la individual şi înapoi la general a arătat de ce cultura europeană este capabilă să depăşească orice impas de natură ideatică. Ideea închiderii care se deschide este esenţială pentru modul lui Noica de a privi lucrurile. Totuşi, ne întrebăm dacă generalul care este obiectul culturii la finalul secolului XVIII mai are vreo legătură cu cel al culturii medievale. Noica nu pare să observe în ce măsură idealurile Iluminismului sunt artificiale şi antitradiţionale. Dacă masele se ridicau, în Evul Mediu, sub impulsul unei idei înzestrare cu transcendenţă care făcea individualul insignifiant, epoca revoluţiilor desacralizează ideea şi, brusc, individualul capătă importanţă. Disoluţia puterii odată cu renunţarea la dreptul divin (de fapt o idee artificială care să înlocuiască legitimitatea de natură transcendentă acordată regalităţii în perioada pre-renascentistă) şi creşterea în importanţă a ideologiilor şi a grupărilor politice sunt expresii ale ascensiunii individualului. Generalitatea ideologiei este inferioară generalităţii ideii. Iar generalul ideii este imperfect, inferior divinului. Acestă pierdere arată de fapt declinul culturii europene, întemeiată la fiecare nouă afirmare pe negarea oricăror principii (adică, în fond, pe un principiu negativ), aşa cum arata Guenon[11]. Este ceea ce nu observă, ori înţelege mai vag, Noica.

Când arată că în cultura europeană modernă eul nu mai este forţat să acţioneze subversiv, Noica dă ca exemplu cultura greacă, unde manifestarea individualului nu putea fi decât în opoziţie cu legile şi normele de orice natură[12]. Socrate şi Alcibiade sunt daţi ca exemple în acest sens. Ideea Unului multiplu arată cum în orizontul cultural european individul este creator de cultură, adică de lege şi normă. În acest fel Noica neagă orice suport transcendent şi tradiţional acestei culturi, care îndreptăţeşte din nou ideea lui Guenon legată de principiile negative ale civilizaţiei europene. Disoluţia principiului în principii este înţeleasă ca un fenomen tipic acestui spaţiu cultural. Prin Unul multiplu, Noica justifică sensul special al acestei disoluţii. Întrucât Unul este acum individul, el este într-o poziţie instabilă şi contestabilă. Aşa pare că se manifestă cultura europeană, prin creaţia continuă care curăţă în urma ei norme şi standarde, impunând geniul şi frumosul drept idei cu sens nedefinit, dar creatoare de cultură, de devenire culturală mai precis.

Noica, în apologia spiritului culturii şi civilizaţiei europene, exaltă tocmai această idee a instabilităţii principiilor. Absenţa Prinicpiului urmează Evului Mediu, probabil cea mai injust judecată perioadă din cultura europeană. Multipla trecere de la general la individual epuizează orice sens calitativ. Cantitatea ca prinicpiu al individuaţiei (aşa cum o evidenţiază Guenon pe linie tomistă, pornind de la materia signata secundum quantitate)[13]pare a se regăsi în toate formele civilizaţiei europene atunci când forma este epuizată de rădăcinile sale tradiţionale. Când Noica vorbeste despre stadiul actual al culturii ca despre un stadiu al conjuncţiei el are în vedere tocmai tendinţa de a număra, de a face rapoarte pur cantitative între individualităţi[14]. Totuşi, el crede că acelaşi prinicpiu al închiderii care se deschide va înlătura rapoartele în favoarea raporturilor. Dar se prea poate ca aşa ceva să nu mai fie realizabil.

Note

[1]Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 91
[2]Oswald Spengler, The Decline of the West, Ed. Oxford University Press US, 1991, p. 73
[3]Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 71
[4]op. cit., pag 96
[5]Rene Guenon, Domnia cantităţii şi semnele vremurilor, Ed. Humanitas, 2008, p.77
[6]Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 103
[7]op. cit., pag 129
[8]op. cit., p. 132
[9]op. cit., p. 139
[10]op. cit., p. 138
[11]Rene Guenon, East and West, Ed. Sophia Perennis, 2001, p.11
[12]Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 148
[13]Rene Guenon, Domnia cantităţii şi semnele vremurilor, Ed. Humanitas, 2008, p. 26
[14]Constantin Noica, op. cit., p. 93

Citeste in continuare!

Arhivele infamiei

de Cristi Hainic

Michel Foucault, arhivele infamiei este una din cele mai mari expoziţii mobile pe care le-am vizitat; ea va ocupa până pe data de 28 august a.c. jumătate din parterul Bibliotecii Municipale a Lyonului şi este compusă din două părţi majore: prima cuprinde documente, documentarii, manuscrise etc. ale lui şi despre Foucault, în timp ce a doua este un „montaj” de trei opere de artă realizate de către Mathieu Pernot plecând de la textele filosofului. Dată fiind complexitatea expoziţiei, ne vom referi aici numai la ultima dintre aceste două părţi.

Mathieu Pernot susţine că opera sa din această parte a expoziţiei este „un ecou al textului lui Michel Foucault, « Viaţa oamenilor infami »”. Artistul ne prezintă trei instalaţii, Dormitorul, Urlătorii şi Fotografiile, ultimele două fiind situate de-o parte şi de alta a primei. Adică de-o parte şi de alta a 19 paturi provenind dintr-un penitenciar şi a 25 de saltele aduse de Pernot dintr-o cazarmă. Scheletele de metal ale paturilor suprapuse progresiv unul peste altul îşi doresc să reprezinte deopotrivă „locuinţa socială, panopticonul şi clădirile administrative” şi să transmită imaginea întunecată dar în acelaşi timp ruginită atât a instituţiei, cât şi a imobilului în general.

De la început, deci, instalaţiile par a fi construite ca şi roade ale imaginaţiei artistului care şi-a propus să concretizeze ideile lui Foucault (colecţia este una „imaginară”, ne spune subtitlul expoziţiei). De aceea toată expoziţia lui Pernot trimite în continuu către altceva care îi dă naştere şi care se află chiar în camerele din aripa opusă a clădirii (manuscrisele lui Foucault în original). În orice caz, povestea este mai lungă şi poate mai complicată: artistul nu vrea să dea curs simplei „supravegheri, surprinderi, interziceri şi pedepsiri” întreprinse de către putere, ci vrea să urmeze exact cursul foucaldian al „analiticii” acesteia – atunci când puterea „incită, suscită, produce”, adică atunci când ea nu mai este un simplu supraveghetor ci şi un agitator, se pare că infamul pentru ea e cel care păstrează tăcerea. Astfel, Dormitorul ni se prezintă ca o tăcere apăsătoare:



Pentru Foucault omul infam este omul fără reputaţie, omul străzii care ajunge la un moment dat să fie tras afară din propria obscuritate de către fasciculele puterii (şi clasificat în mod obligatoriu). O luptă cu puterea se declanşează instantaneu şi în aceasta omul infam îşi trăieşte punctul cel mai intens al vieţii sale (definiţie preluată din „Archives de l’infamie” în Topo, # 92, mai-iunie 2009, p. 7). Ni se pare că, dată fiind situaţia expusă de Foucault, prima şi de ce nu cea mai bună armă a infamului este tăcerea. Astfel că Urlătorii ne prezintă o serie de personaje încercând să comunice cu apropiaţii lor încarceraţi. Din afara zidurilor, aceste personaje strigă către un presupus destinatar pe care nu-l putem vedea. Însă, în acelaşi timp, artistul ne prezintă seria de fotografii ca fiind un „teatru silenţios al durerii”. Şi nu e nimic deplasat aici; chiar dacă fotografiile sunt regizate, ele transmit imposibilitatea de a ajunge la acel destinatar pe care nu-l vedem, lăsându-ne impresia că ar trebui să ne simţim îndureraţi pentru că puterea l-a separat de noi şi nu ne lasă să mai ajungem la el. Cel puţin „urlătorii” par a se simţi astfel.


Fotografiile (sau mai bine zis Fotomatele - Les Photomatons, cuvânt construit analogic după „automate”, „bancomate” etc. însă neutilizat în limba română) reprezintă o serie de fotografii de identitate realizate cu copii ţigani. Ele vor, precum instalaţiile precedente, să contureze o rigoare a dispozitivului, prin faptul că dimensiunea este una standard pentru paşaport, distanţa dintre obiectiv şi obiect la fel ş.a. Copiii sunt surprinşi în timp ce se joacă, sau se strâmbă la obiectiv, ceea ce, speră Pernot, dă naştere la semne de întrebare privind „normativul şi identitarul din felul în care privim aceste comunităţi”.


Scopul final al expoziţiei? „Contrastarea figurii instituţionale a paturilor cu cea a personajelor trăind la margine”, adică a „urlătorilor” şi a copiilor ţigani. De asemenea, expoziţia doreşte să raporteze puterea la o posibilă idee de rezistenţă în faţa instituţiei, corpurile personajelor marginale fiind poziţionate de artist faţă în faţă cu paturile. Cu alte cuvinte, puterea instituţională marginalizează oameni. Fără a-mi dezvolta propria poziţie în legătură cu această concluzie, pot spune totuşi că expoziţia m-a făcut să mă întreb un lucru: dacă puterea instituţională va dispărea, vor dispărea şi marginalizaţii?

Citeste in continuare!

Recomandarea săptămânii: Julius Evola - Metaphysics of War

Subintitulat „Battle, Victory & Death in the World of Tradition”, volumul lui Julius Evola reunește o serie de eseuri ce au ca temă principală „calea războinică” și eroismul ca metode de transcendere a materialismului proferat de lumea modernă. Fiind un periplu printr-o multitudine de tradiții precum cea creștină, hindusă, zoroastriană, islamică, antic romană, compilația de față reușește să schițeze partea nevăzută a ideii de război, partea luminoasă ce implică sacrificiu și depășire a egoismului auto-conservării.

Deși cuvântul „arian” des folosit în cadrul volumului a atins corzile sensibile în multe țări europene, trebuie menționat că înțelesul pe care Evola îl dă acestui termen nu are în vedere conotațiile politico-rasiale ce i-au fost atribuite în secolul XX, ci se referă la înțelesul pe care vechiul termen sanskrit de „arya” îl avea în antichitate și anume „nobil” din punct de vedere spiritual.

Volumul poate fi găsit pe pagina web a editurii Integral Tradition Publishing, la prețul de 15.95 €.

Citeste in continuare!

Conformismul absolut al intelectualului comun sau pledoarie pentru revenire la funcţia critică

de Dragoș Moldoveanu

Suntem martorii şi, nu mai puţin, creatorii unei imago mundi ale cărei coordonate principale sunt cultul consumului hedonist şi conformismul universalizat. Nevoia naturală (dar pervertită astăzi) de a consuma şi concepţia potrivit căreia adaptabilitatea sau conformismul faţă de reguli care refuză Tradiţia în numele Progresului sunt criterii fataliste ale succesului răspund unui proces de pseudo-mântuire şi de satisfacere patologică. Suntem uluiţi de „minunile” tehnicii adaptate la rându-i cerinţelor unei lumi ale cărei prefaceri sunt rânduite de la o clipă la alta, dar suntem din ce în ce mai apatici faţă de valorile şi credinţele care ne alcătuiesc propria conştiinţă şi individualitate. Omul a devenit „sclavul civilizaţiei”[1]. Civilizaţia în care trăim astăzi este cea care „creează o atmosferă otrăvită pentru că la baza ei se află minciuna, pentru că îl transformă pe om în sclav, îl împiedică să-şi realizeze integritatea persoanei şi să atingă plenitudinea vieţii” [2].

Suntem martorii pasivi ai unei renovatio a cărei ţintă o constituie abolirea forţei critice şi creatoare care unicizează fiinţa umană. „Răspândirea endemică a conformismului a produs atrofierea capacităţii critice şi a spiritului creator, frigidizarea trăirilor, pierderea încrederii în posibilităţile individului de a exista ca o fiinţă autonomă” [3].

Pe fondul demolării Lumii Vechi şi a construirii Lumii Noi, intelectualul critic în accepţiunea sa firească este o specie pe cale de dispariţie. În acest context, funcţia critică a intelectualului a devenit un produs ca oricare altul, care se poate vinde sau cumpăra în funcţie de false necesităţi. Intelectualul comun de astăzi este dependent de etosul actual care privilegiază frivolitatea, în aceeaşi măsură cu orice alienat ale cărui „principii” de viaţă se ordonează în funcţie de reducerile de sezon din mall. Între cele două persoane nu există în aparenţă nicio legătură. În realitate, ritualurile moderniste şi rigorile invizibile ale societăţii de consum îi determină pe cei doi, intelectual şi consumerist, să fie tributari „binefacerilor” civilizaţiei tehnologice. Voi detalia.

Principala virtute a intelectualului de azi o reprezintă pragmatismul. A încetat a mai vâsli împotriva curentului din motive practice. Proslăveşte concepte precum europenizare, solidaritate, prosperitate, este corect politic, apologet al drepturilor omului de inspiraţie iluministă, se raportează la material şi la conjunctura economico-istorică. Intelectualul comun este întruchiparea conformismului şi a acceptării tehnicizării vieţii umane. „În lumea modernă, educaţia tehnică, strict legată de munca intelectuală, chiar şi cea mai primitivă şi necalificată, trebuie să formeze baza noului tip de intelectual” [4], scria Antonio Gramsci, ilustru militant al stângii şi întemeietor al Partidului Comunist Italian, în primii ani ai secolului trecut. Modelul acestui intelectual – pe care l-am numit intelectualul comun – constă în „implicarea sa activă în viaţa practică, în calitate de constructor, de organizator, de « persuasor permanent »” [5]. Implicarea sa este nemijlocită, dar nu este decât o oglindă a unei actualităţi după chipul progreselor ştiinţifice.

Percepţia asupra unei realităţi cu centrul la Bruxelles nu mai are în sine nimic creator. Linguşeala, oportunismul şi flexibilitatea reprezintă cheia succesului astăzi. Sunt mistificate sau golite de conţinut noţiuni precum democraţie, drepturile omului, egalitate, libertate, pentru a legitima „bunul” (şi, conform anumitor voci, implacabilul!) mers al globalizării. Iar intelectualul este instrumentul perfect în acest sens. Raportându-se la cazul francez – caz care poate fi cu uşurinţă generalizat la scara întregii lumi în contextul dat –, Jean-Marie Apostolidès scria: „Anii din urmă au însemnat în Franţa emergenţa unui nou tip de intelectual, cel care, ales de mass-media, devine decriptorul istoriei imediate. Acest tip de intelectual vizibil nu mai poate fi niciodată critic; departe de a da tonul, de a propune utopii, el se bazează, din contră, pe bunul simţ căruia îi aduce o legitimitate, traducându-l în limbaj savant. Prestigiul său social derivă din faptul că părerile sale se potrivesc cu cele ale majorităţii oamenilor (a se citi societatea tehnologico-civilizată)” [6]. Aşadar, tot ceea ce trebuie să facă intelectualul astăzi este „să intre în rând” cu lumea, să repete ceea ce afirmă puterea, să fie un slujbaş smerit şi laş al sistemului, să înceteze a mai fi critic. „Chiar şi cei mai sofisticaţi intelectuali îşi fixează punctul teoretic de referinţă după modul dominant de producţie; mai mult chiar, din cauza poziţiei instituţionale reduse, ei trebuie inevitabil să se împace cu puterea” [7]. Masele sunt dominate ideologic de către „semi-intelectuali cu o poziţie mai joasă, de exemplu, profesori şi jurnalişti, actori care sunt mai « organic » legaţi de instituţiile societăţii capitaliste”, prin ceea ce Antonio Gramsci numeşte „hegemonie culturală” [8]. Societatea îşi continuă existenţa prin „aderarea voluntară la ideile dominante” [9].

Complexitatea funcţiei intelectuale depinde, potrivit aceluiaşi Gramsci, de numărul şcolilor şi de ierarhizarea acestora – „cu cât este mai întinsă « suprafaţa » şcolară şi cu cât mai numeroase sunt « treptele » verticale ale şcolii, cu atât mai complexă e lumea culturală, civilizată a unui stat” [10]. Altfel spus, nu calitatea sistemului şi a instituţiilor de învăţământ este pe primul loc, ci numărul clădirilor care vor acorda diplome. Cantitatea surclasează, încă o dată, calitatea.

Tehnocratizarea învăţământului determină „lărgirea incomensurabilă” [11] a categoriei intelectualilor, care acţionează într-un cadru precis şi bine definit: „obiectivitate ştiinţifică, empirism, hiperspecializare, o metodologie cantitativă ş.a.m.d.” [12]. Majoritatea instituţiilor de învăţământ, de la şcolile profesionale la universităţile cele mai prestigioase, îşi desfăşoară activitatea datorită subvenţiilor generoase din partea marilor corporaţii, a unor particulari extrem de potenţi financiar sau a autorităţilor statului. Totul este realizat în numele „mitului progresului ştiinţific” [13].

Probabil atitudinea cea mai radicală o constituie erodarea discursului moral tradiţional. Concepţia conservatoare, care „se bazează pe convingerea că natura omului e absolut fixă şi inalterabilă şi că orice schemă de regenerare socială, care presupune că omul poate fi schimbat, e sortită să aducă doar dezastre” [14], este discreditată, datorită neputinţei sale de a influenţa sau direcţiona atitudinile comportamentale ale indivizilor. Aproape orice încercare de perpetuare a valorilor promovate de generaţii întregi se ciocneşte de logomahia noilor „adevăruri”, realităţi şi stiluri de viaţă sau este taxată ca „arhaică” sau „retrogradă”. Intelectualul comun, laşul lipsit de voinţă, „a aţâţat realismul laicilor nu numai exaltând particularul şi dezaprobând universalul; el a înscris pe culmea valorilor morale stăpânirea avantajelor materiale, a puterii temporale şi a mijloacelor de a le obţine şi a sortit dispreţului general urmărirea bunurilor pur spirituale, a valorilor non-practice sau dezinteresate” [15].

Oricât de confortabile ar fi „dialectica simbioză cu statul” [16] sau cu structurile corporatisto-financiaro-industriale şi consonanţa fetişizantă cu spiritul general al epocii, intelectualul trebuie să redevină critic. Este imperativul categoric al reîntoarcerii la normalitate. Iar critica trebuie să înceapă cu pseudo-„societatea liberă” la care au aderat supraexcitaţi activiştii consumerismului de orice fel. Numesc prin aceasta sistemul antropocentric în care „funcţionăm” organizat, imun la tradiţie şi la spiritualitate, promovând deziderate hedoniste şi triviale, care reprezintă ameninţarea principală la adresa conceptului de adevărată „societate liberă”.

Pentru a redeveni critic, intelectualul trebuie să fie independent de reţelele corporatisto-financiare sau de grupurile de interese politico-economice şi să nu mai fie un obedient laş al acestora. Să fie în slujba moralei şi a adevărului. Să fie liber în faţa legilor şi lui Dumnezeu. El are un atu care îl particularizează: „prestanţa ideilor profesate”, având „ambiţia ca ideile sale să câştige publicul încă independent în gândire” [17]. Atât timp cât omul este stăpân pe gândirea şi faptele sale, funcţia critică nu a dispărut definitiv. Dar vremurile sunt mincinoase…

Note:

[1] Nikolai BERDIAEV, Despre sclavie şi libertatea omului, traducere de Maria Ivănescu, editura Antaios, 2000, p. 119.

[2] Ibidem

[3] Ovidiu HURDUZEU, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, editura Timpul, Iaşi, 2005, p. 69.

[4] Antonio GRAMSCI, Intelectualii, literatura şi viaţa naţională, traducere de Florian Potra, editura Univers, Bucureşti, 1983, pp. 87-88.

[5] Ibidem

[6] Jean-Marie APOSTOLIDES, L`Affaire Unabomber, Editions du Rocher, 1996, p. 186.

[7] Jeffrey C. ALEXANDER, Dezbateri analitice: Cum înţelegem autonomia relativă a culturii, pp. 10-11, în Jeffrey C. ALEXANDER, Steven SEIDMAN (coord.), Cultură şi societate. Dezbateri contemporane, traducere de Simona Lebădă, Mihaela Sadovschi şi Liliana Scărlătescu, editura Institutul European, Iaşi, 2001.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem

[11] Ibid., p. 90.

[12] Carl BOGGS, Intellectuals and the Crisis of Modernity, State University of New York Press, 1993, p. 111.

[13] Ibidem.

[14] T.E. HULME, Opere filosofice şi poetice, traducere de Mircea Platon, editura Timpul, Iaşi, 2006, p. 183.

[15] Julien BENDA, Trădarea cărturarilor, traducere de Gabriela Creţia, editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 105.

[16] Mircea PLATON, Elitele. Intelectualii şi Dreapta, în Ovidiu HURDUZEU, Mircea PLATON, A Treia Forţă: România profundă, editura Logos, Bucureşti, 2008, pp. 228-234.

[17] Ovidiu HURDUZEU, Inconfortul intelectualilor confortabili, în Ovidiu HURDUZEU, Mircea PLATON, A Treia Forţă: România profundă, editura Logos, Bucureşti, 2008, pp. 153-167.

Citeste in continuare!

Lecția de constituționalism antic

de Horia Ciurtin

Recenzie-eseu pe marginea volumului „Statul spartan” de Xenofon.

Mai mult decât un fin observator al societăţii antice, Xenofon s-a dovedit un abil autor de dialoguri filosofice, un precis istoric, dar mai ales un războinic-aventurier a cărui faimă supravieţuieşte de milenii. Născut în aristocraţia Atticii şi beneficiind de privilegiile şi educaţia accesibilă clasei din care provenea, Xenofon a dus o viaţă destul neobişnuită pentru epoca sa. Contrastul dintre multiplele sale preocupări a stârnit fascinaţia istoricilor ulteriori faţă de misterioasa sa figură, uşor de remarcat în mijlocul contemporanilor săi preocupaţi în general de un singur domeniu al cunoaşterii sau acţiunii.

În tinereţea sa fulminantă, Xenofon a luat parte ca mercenar grec, laolaltă cu alţi zece mii de compatrioţi, la expediţia lui Cyrus cel Tânăr împotriva fratelui său, Artaxerxes al II-lea mare împărat al Persiei. După înfrângerea armatelor şi moartea liderului lor, luptătorii eleni s-au văzut izolaţi în mijlocul Mesopotamiei, fără nici o şansă de retragere. Lungul lor marş spre tărâmurile greceşti va fi ulterior consemnat de Xenofon în opera sa principală, Anabasis. După întoarcerea în patrie, Xenofon, condotier fără de răgaz, a luat parte la o serie de alte războaie dintre cetăţile greceşti, motiv pentru care ulterior a fost şi exilat din Atena. Reîmproprietărit şi susţinut de elita Spartei pentru care luptase, Xenofon se va dedica scrisului. În afara cronicilor istorice, dintre care putem aminti Hellenica, Cyropaedia sau Anabasis, el a fost autorul unor tratate de echitaţie, tactică militară, vânătoare, dar şi al unor dialoguri socratice, al unor rare poeme în dialect atic şi al unor tratate politico-juridice.

Un astfel de tratat este şi Statul spartan, în care Xenofon analizează reglementările legale, instituţiile şi viaţa politico-socială a Spartei. Nefiind o simplă cronică, scrierea sa se constituie sub forma unei adevărate lecţii de constituţionalism. Deosebit de apreciativ la adresa orânduirii militare spartane, Xenofon pune în antiteză eficienţa deosebită a normelor din acest polis cu cele ale tuturor cetăţilor rivale, considerând că moralitatea spartană este net superioară decăderii în care se zbătea întreaga Eladă a timpului său.

Excursul lui Xenofon asupra statului spartan porneşte de la codul de legi sacru pe care Licurg l-a lăsat compatrioţior săi. Inspirat de vechiile norme ale Eladei (acum căzute în desuetudine în restul cetăţilor), legiuitorul a restaurat ordinea arhaică a societăţii greceşti, o ordine ce se topise în neantul decadenţei.

Imovabilitatea acestor norme era garantată prin însăşi originea lor, căci legiuitorul fusese sfătuit de marele zeu Apollo prin intermediul Oracolului său de la Delphi, centrul spiritual incontestabil al întregii Elade. Astfel, precum orice cod legal de sorginte sacră, codul lui Licurg beneficia de cel mai înalt grad al legitimităţii, fiind practic imposibil de modificat prin simpla voinţă sau consens al cetăţenilor. În logica oricărei societăţi tradiţionale omul – ca fiinţă finită – nu putea atenta la ordinea stabilită pentru el de către Zeu, iar orice atingere adusă valorilor protejate de reglementările legale nu era doar un afront şi o vătămare a celorlalţi compatrioţi, cât mai ales un gest de impietate, de răzvrătire faţă de transcendentul normativ. Astfel, orice formă de clemenţă neprevăzută de însăşi legea încălcată nu putea apărea decât detestabilă în contextul unui sistem juridic tradiţional.

Notând că „legile prin care Licurg a adus fericirea în acest regat nu imită servil modelul celorlalte cetăţi greceşti, venind chiar în opoziţie faţă de acestea”, Xenofon începe să prezinte normele neobişnuite din domeniul dreptului familial spartan. O curioasă egalitate între sexe (însă indubitabil „falocrată” pentru vajnicele noastre feministe contemporane) poate fi observată, având în vedere că Licurg a considerat că se cuvine ca femeile să fie supuse aceloraşi imperative fizice precum bărbaţii şi eliberate de munca nedemnă pentru un om liber ce ar fi trebuit îndeplinită în gospodărie. În acest fel se preconiza că femeile spartane, la fel de puternice fizic şi psihic precum bărbaţii, vor da naştere unor adevăraţi războinici neatinşi de slăbiciuni.

În ceea ce priveşte creşterea copiilor, comparativ cu alte cetăţi unde educaţia tinerei generaţii era lăsată la îndemâna unui sclav-pedagog, în Sparta doar unul dintre bărbaţii ce ocupau cele mai înalte funcţii publice putea fi ales în acest scop. Astfel, acest paidonomos se remarca prin virtutea sa continuă, fiind capabil de a oferi un model admirabil celor tineri. De asemenea, modul de alimentaţie al copiilor avea şi o funcţie educaţională prin faptul că hrana dată era în cantităţi moderate, excluzând belşugul decadent şi moleşitor, cât şi foametea vlăguitoare. În acest fel, copii erau stimulaţi să se descurce pentru a obţine un plus de mâncare, fiindu-le permis chiar furtul atâta vreme cât nu erau descoperiţi. Paradoxal, ei erau drastic pedepsiţi în cazul prinderii în flagrant, fapt ce se poate explica prin vechiul principiu laconian conform căruia „la Sparta, hoţul nu este pedepsit pentru că a furat, ci pentru că nu a procedat cum se cuvine”.

Totodată, un alt aspect ce deosebeşte Sparta de celelalte cetăţi ale epocii este modul în care relaţiile dintre bărbaţi şi adolescenţi sunt percepute. Dacă în restul Eladei contactul fizic era permis, iar uneori chiar încurajat, în cetatea lui Licurg acesta este considerat murdar şi dezonorant, fiind permise doar relaţiile de natură afectivă, pentru a spori camaraderia şi spiritul de sacrificiu pe câmpul de bătălie. În ceea ce priveşte scoaterea de sub tutelă a adolescenţilor şi modul de acţiune prescris, în Sparta tinerii sunt supuşi unor grele îndatoriri şi li se insuflă modestia, înclinaţia spre tăcere şi chibzuinţă în exprimare, ca un contrast faţă de flecăreala măruntă ce domina în alte cetăţi.

Un punct foarte interesant în orânduirea spartană este cel privitor la posesiunile materiale permise cetăţenilor. Astfel, acestora le este interzisă acumularea de mari averi, considerându-se că aceasta constituie o alienare în raport cu destinul sacrificial al războinicului. Compensativ, Licurg a impus o singură preocupare principală şi anume „antrenarea în activităţile pe care se bazează libertăţile civile”.

Din punct de vedere legal, în Sparta instituţia eforiei a fost concepută pentru a stimula supunerea totală faţă de norme. Astfel, eforii puteau – într-o manieră aproape meta-juridică – să pedepsească pe oricine, la cel mai mic semn de abatere de la codul lui Licurg, inclusiv pe marii magistraţi sau pe regii aflaţi în exerciţiul funcţiunii. În acest mod, se sublinia faptul că nici măcar suveranii nu se pot afla la adăpost de pedeapsa Zeului ce a girat naşterea legilor ordonatoare.

Un loc central în cadrul setului de valori spartane era ocupat de virtute, în special de virtutea războinică. Datorită acestui fapt, Licurg a prevăzut sancţiuni foarte drastice pentru laşitatea pe câmpul de bătălie, considerând că „o moarte glorioasă este mai de dorit decât o viaţă trăită în dezonoare”. Totuşi, pentru spartani războiul nu este văzut ca o simplă manifestare a forţelor materiale, ci mai ales o bătălie de sorginte sacră. Astfel, luptătorii începeau mereu expediţiile militare printr-o jertfă comună adusă lui Zeus Agetor, pentru binecuvântarea întreprinderii, iar doar în cazul în care semnele erau favorabile, se putea ordona trecerea frontierelor.

Caracterul profund tradiţional al sistemului politic spartan poate fi observat foarte clar în modul de constituire a funcţiei regale. În timpul conflagraţiilor, după îndeplinirea diferitelor sarcini tactice, suveranul nu mai are nici o „îndatorire în afara celor preoţeşti în faţa Zeilo”. Astfel se evidenţiază concepţia clasică asupra regalităţii ce trebuie să reunească puterea sacerdotală cu cea temporală, calitatea sacerdotală cu cea războinică, monarhul fiind singurul capabil să constituie o punte între ordinea superioară, divină şi cea mundană, omenească, oferind poporului şansa constituirii unor structuri sacre ce oglindesc voinţa Zeilor. În acest sens, în Sparta, instituţia monarhiei era considerată o instituţie de origine olympiană, iar cinstirea adusă la moarte regilor defuncţi se arăta demnă de eroii deificaţi, iar nu de simpli muritori.

În general, atitudinea admirativă a lui Xenofon – om învăţat cu deliciile şi rafinamentele Atenei – faţă de Sparta este cel puţin curioasă. Mulţi istorici moderni au subliniat deseori acest aspect, sugerând că fascinaţia autorului faţă de instituţiile laconiene este nefondată. Ca argumente au invocat lipsa de „democraţie”, de „filosofie”, de spirit comercial şi o obsesie maniacală a spartanilor pentru război şi virtute. Răspunsul ce li se poate da este, însă, foarte simplu. Sparta, ca orice societate tradiţională, încă neintrată pe panta decadenţei, îşi ordonează întreaga viaţă politico-socială în concordanţă cu transcendentalul. Astfel, ce nevoie are un popor de „democraţie” când suveranul îi este semi-zeu? Ce nevoie are un popor de flecăreală sofistică atunci când mai are Zei şi metafizică? Ce nevoie mai are un popor de comerţ şi bunăstare când întregul său destin e concentrat în jurul renunţării la belşug? Iar războiul … ce alt mod mai demn de a trăi decât sacrificiul perpetuu? Căci aceasta e Sparta. Ultimul bastion al spiritului elen clasic.

Citeste in continuare!

Despre tăcere ca modalitate a sensului

de Codruța Porcar

,,Nu ne putem reprezenta o lume care să fie numai a cuvântului, în schimb ne putem reprezenta o lume care să fie numai a tăcerii”. (Max Picard Le monde du silence)

Contextul actual al societăţillor occidentale capătă, din ce în ce mai mult, expresia unei tentative difuze de saturare a spaţiului şi a timpului printr-o neobosită emisie sonoră. În lume răzbate astfel, fără încetare, larma instrumentelor tehnice, a căror utilizare caracterizează viaţa noastră personală ori colectivă. Impetuoasă, această vorbire instituie o comunicare (cea mai rapidă posibilă!) fundamentată numai pe contact, în care conţinutul este secundar, simplu pretext de activare al formelor. „Trebuie să comunicăm” este imperativul formal care defineşte acum spaţiul noilor rituri. O încetinire a mişcării informaţiei ar provoca entropia, cenzura, limitarea, centralitatea, materialitatea, interioritatea. În consecinţă, singura tăcere pe care această utopie a comunicării o cunoaşte este o pană generală a ordinatoarelor, o defecţiune a maşinii şi implicit, o oprire a transmisiunii. Este vorba mai curând, despre o încetare a tehnicităţii decât despre emergenţa unei interiorităţi.

Imperativul de a comunica, de a spune „tot” denunţă tăcerea, tăcere pe care o echivalează cu vidul, cu un abis în sânul discursului. Conform acestui imperativ orice încercare de a reflecta este eradicată, întrucât, comunicarea, realizată întotdeauna în regim de urgenţă, constrânge la vorbă, la mărturisire, oferindu-se pe sine ca unică soluţie de rezolvare a dificultăţilor personale ori sociale. Condamnabil în acest sens, este să comunici prost, ineficient, de neînchipuit fiind să taci. Mai mult decât zgomotul, tăcerea devine pentru homo communicans duşmanul declarat, cel care induce teamă şi nelinişte, căci anulând orice diversitate, ea îl obligă la un dialog cu sine însuşi. Cei care sunt înspăimântaţi de ea, caută cu disperare un sunet ce ar putea umaniza spaţiul, zgomotul exercitând astfel, o funcţie securizantă al cărei principal scop este acela de a reaminti că lumea există în mod necontenit. La fel ca şi muzica, această zgomotire regulată şi fără consecinţe în conţinutul ei, devine un cadru de ambianţă, dând semnalul tangibil al prezenţei durabile a celorlalţi de lângă noi.

Această lume, pe care nenumărate discursuri o explică, riscă să devină, pe zi ce trece, tot mai apăsătoare pentru experienţa limitată a omului comun. Cuvântul, pe care multitudinea mijloacelor de comunicare pretinde că-l eliberează, devine insignifiant din pricina abundenţei de limbaj în care se pierde; proliferarea sa tehnică îl face inaudibil şi interschimbabil, îi descalifică mesajul sau impune o atenţie deosebită pentru a fi înţeles în vacarmul ce-l înconjoară. Ia naştere astfel, o comunicare ce se oferă până la saturaţie, o comunicare ce nu ştie să tacă pentru a se face auzită. Ceea ce rezultă este o vorbire ce nu ţine de ordinul conversaţiei şi care tinde să devină o formă de autism flecar. Acest fapt trădează o situaţie de criză a societăţii actuale, societate a comunicării generalizate: nu se mai vorbeşte niciodată cu atâta pathos despre comunicare, arată Lucien Sfez, decât într-o „societate care nu mai ştie să comunice cu ea însăşi, a cărei coeziune este contestată, ale cărei valori se dezagregă, pe care simboluri prea uzate nu mai reuşesc să le unifice”. De unde rezultă şi paradoxul subliniat de Philippe Breton, al unei societăţi în care indivizii comunică mult şi totuşi, se întâlnesc foarte rar. Ceea ce rămâne în cele din urmă, este melancolia şi amărăciunea celui care comunică, mereu constrâns să reia un mesaj ce nu produce nici un efect, în speranţa că următorul pe care-l va emite va avea în final, vreun răsunet.

Însă, cu cât comunicarea se extinde, cu atât mai mult ea determină necesitatea de a tăcea măcar o clipă, saturaţia vorbirii inducând astfel, fascinaţia pentru tăcere. Aceasta nu mai reprezintă acum un simplu vestigiu arheologic, ci capătă o valoare deosebită: prin forma ei, tăcerea nu are capacitate de semnificare, însă prin conţinut, ea trasează în cadrul discursului figuri pline de sens – aşteptare, complicitate, închidere, deschidere, uimire, tristeţe, etc., astfel încât, ea este încă dintru început şi în limitele cuvintelor care o pun în evidenţă, o formă de discurs aflată în afara limbajului. Tăcerea spune ceea ce cuvintele ar fi poate incapabile să transmită, ele neputând reda importanţa trăirilor. În acest fel, ea capătă o semnificaţie de neconceput în afara uzanţelor culturale ale vorbirii şi în afara circumstanţelor şi conţinutului conversaţiei, precum şi a istoriei personale a interlocutorilor. Atunci când acordul asupra semnificaţiei este împărtăşit, tăcerea asigură trecerea liniştită a cuvântului de la un individ la altul, căci, în orice conversaţie, ea se împleteşte cu cuvintele, creând astfel respiraţia pe firul sensului între cuvântul rostit şi gândirea difuză. În plus, să nu uităm: conţinutul logico-verbal al discursului utilizat nu reprezintă esenţialul în cadrul conversaţiei, ritmul, intonaţia, postura, gesturile, distanţa păstrată faţă de celălalt contribuind şi ele, în mod decisiv, la circulaţia sensului.

Citeste in continuare!

Despre noi și ale noastre

de Lucian Vasile

Una din principalele îndeletniciri ale promotorilor postmodernismului este criticarea, relativizarea și minimalizarea până la extincție a specificului național. Până la abolirea completă a specificului unei națiuni și înglobarea comunității într-o super-entitate a tuturor, dar de fapt a nimănui, unul dintre primii pași este defăimarea calităților generale ale unui popor. Un soi de divide et impera la nivel cultural, ideologic si de viziune. Ideea care este inoculată la nivelul societății românești este cea conform căreia românul este în general deștept, dar fără mari invenții aduse pe plan european, cultivat, dar fără un aport semnificativ la cultura continentală, ospitalier, dar mereu pus pe furtișag, binecrescut, dar se dovedește total necivilizat, și așa mai departe. De aceea s-a ajuns azi la ideea că suntem ”români, dar...”.

A fi român nu înseamnă nimic nelalocul său sau ceva greșit. Românul este la fel ca germanul, italianul, francezul, polonezul, bulgarul sau croatul. Românul nu este nici superior (așa cum a încercat propaganda național-comunistă să creeze acest mit), nici inferior (așa cum se chinuie pionii vajnicei lumi noi să ne convingă). Românul este așa cum a fost lăsat el să fie, cum bune și cu rele. Totuși, în douazeci de ani plini de pesimism, frustări și deznădejdi, s-a accentuat ideea cum că românul în general a rămas cu partea goală din pahar, în timp ce ceilalți cu jumătatea plină. Totul este doar o problemă de viziune.

Bineînțeles că sunt aspecte în care sunt unele națiuni fac un lucru mai bine. Fără îndoială că muncitorii nemții construiesc mult mai repede și mai bine autostrăzi decât muncitorii români. Destul de probabil că oamenii legii din Anglia au o verticalitate mult mai pronunțată decât omologii lor din România. Și la fel de bine, polonezii au un simț practic mult mai dezvoltat decât românii în ceea ce privește absorbția și folosirea banilor europeni. Dar asta nu îi fac pe ei, per total, superiori, iar pe noi, inferiori. Sunt doar aspecte în care ei stau mai bine, la fel cum și noi avem aspecte în care ne situăm pe o poziție mai bună decât ei.

Spre exemplu, se tot afirmă despre români că sunt necivilizați, iar unul dintre trademark-urile acestei conduite este obiceiul de a înjura (de parcă noi am fi singurul popor care scapă vorbe de duh). În secolul XVIII, când Transilvania era sub administrare habsburgică, autoritățile austriece au dat dispoziții clare ca orice român care mai înjură pe stradă să fie amendat. Curată dovadă de proastă creștere ar spune unii. Poate. Dar la fel de bine, obiceiul românesc de a înjura a însemnat un mijloc de salvare, de ridicare a moralului. Ca exemplu stă o experiența care mi-a fost relatată de un fost deținut politic. Pentru a rezista draconicului program de muncă de la Canal, deținuții aveau nevoie ca de aer de un moral bun. Într-o zi, când se întorcea de la săpat, grupul de condamnați, supravegheat îndeaproape de securiști, s-a oprit la o linie de cale ferată deoarece trecea un tren cu echipament militar. Pe unul din vagoane stătea un soldat în termen care, datorită vitezei mici a trenului, i-a întrebat pe deținuți ce-i cu ei. Unul dintre securisti a replicat imediat țipând la soldat că este interzisă discuția cu muncitorii. Soldatul, fără să stea prea mult pe gânduri, a replicat: ”ce vrei mă, du-te-n .... mă-tii”. Ei bine, acea înjurătură, le-a ridicat moralul deținuților timp de multe zile. Același comportament poate să fie văzut atât ca un aspect negativ, cât și ca un fapt de bun augur.

Un alt punct slab al românilor ca națiune, este lipsa unei vaste și timpurii culturi. Într-adevăr, sunt unele aspecte în care cultura română este mai săracă. Dar una din temele preferate ale detractorilor și care revine obsesiv în discuțiile pe această temă este diferența dintre arhitectura medievală occidentală și cea medievală românească. Inevitabil, bisericile construite de domnii moldoveni și munteni sunt considerate inferioare catedralelor apusene. Dar frumosul nu stă exclusiv în masivitatea, grandoarea și decorațiile bisericilor catolice. Frumosul poate fi găsit și în picturile ușor naive din mânăstirile sătești construite în secolul XVI-XVII în spațiul românesc sau în sculpturile de mici dimensiuni realizate de meșterii populari. Frumosul românesc nu poate fi comparat cu cel maghiar, spre exemplu, la fel cum și reciproca este valabilă, pentru că niciunul nu este inferior sau superior celuilalt.

Poate și mai blamată este mentalitatea pur românească având ca idee de bază ”merge și așa”. Într-adevăr, este supărătoare delasarea muncitorilor și meseriașilor români (firește, cu unele excepții), treaba niciodată făcută ca la carte fiind specifică acestuit popor. Faptul că românul se mulțumește și cu jumătăți de măsură este considerat a fi o hibă a caracterului colectiv. Dar nu trebuie absolutizată această perspectivă, pentru că nu întotdeauna un lucru catalogat drept negativ, chiar este asemenea. Un exemplu care contrazice viziunea generală este dat de situația prizonierilor din Gulagul sovietic. Un fost soldat român, care a trăit acele orori din lagărele siberiene, povestea că primii care mureau erau nemții, incapabili să se adapteze la condițiile vitrege și să se mulțumească cu porții mici de mâncare, lipsă de căldură, ș.a.m.d. În schimb, românii, acei vinovați de acceptarea lui ”merge și așa”, rezistau acelui regim crud și dezumanizant, în timp ce alții cedau fizic. Iarăși, catalogarea unei trăsături de caracter a unui popor poate fi doar o problemă de perspectivă și de circumstanțe.

În concluzie, poporul român nu este o sumă de defecte, la fel cum nu este nici o sumă de calități, ci o simbioză a celor două. Nu trebuie căzut în niciuna din extremele absolutizării, pentru că nu există doar negru și alb. Defectele pot fi și virtuți, la fel cum și calitățile se pot transforma în neajunsuri. Imaginea unei națiuni este dată nu doar de starea ei însăși, ci și de viziunea celui care realizează catalogarea. Când vom putea privi obiectiv ființa românească, atunci vom avea o imagine mai clară a ceea ce suntem noi, ca entitate națională. Și poate atunci, ne vom accepta trăsăturile noastre colective, așa cum sunt ele, nici ”bune” și nici ”rele”. Ci doar ”ale noastre”.

Citeste in continuare!

În vidul fragmentelor

de Irina Bazon

Doar lucrurile care nu conţin un mister în sine nu au sens. Demistificarea, dezintegrarea, deconstrucţia este ceea ce dezgoleşte, fragmentează, dezbină, depersonalizează, „descărnează” un preaplin, un trup, o unitate. Unitatea îşi are baza într-un adânc, într-o taină, un sens fiinţial, ce tinde să atragă acele părţi disparate nu pt a realiza o contopire sau o confundare pasivă, ci pentru a alcătui o coerenţă existenţială, prin tensiune, prin confruntare creatoare. Misterul e ceea ce stârneşte căutarea, pulsiunile vitale, pornirea umană spre explorarea departelui, contradictoriului, „neîmblânzitului”. Doar ceea ce nu e uman, ceea ce e consumat, realizat până la capăt, se refuză procesului „vitalizării” printr-un sens, iar sensul nu există decât ca pulsiune, ca existenţă în continuă ieşire din sine, sfredelind învelişurile exterioare ce îl ascund. Sfredelirea învelişurilor exterioare corespunde energiei intensive a unei esenţe ce-şi caută manifestarea, transformând şi infuzând cu noi seve spaţiul pe care îl traversează. Sensul ce rămâne cantonat în „învelişurile exterioare” se farâmiţează.

Experienţa rupturii ca alienare implică în ea însăşi o tindere spre unitatea vitală, te „rupi” de ceea ce simţi că e legat prin substanţă, printr-o comunicare ontologică, de tine, ruptura trezeşte inevitabil nostalgia unităţii, se traduce prin suferinţă, prin zbatere, nicidecum prin resemnare pasivă. Este trăirea unui sens, ceea ce înseamnă opusul posesiei (sau pierderii) lui pasive (posesia, pierderea exclud vitalul, „filtrarea” prin trăire)… Raportate la fragmentare, ruptura şi alienarea sunt aspecte depăşite. Cele din urmă presupuneau o confruntare, sondarea unui adânc, a unui spaţiu abisal care aliena, explorarea acelui lucru contradictoriu, purtător şi declanşator al unor tensiuni, a ceea ce producea ruptura dar care, în acelaşi timp, chema necontenit spre unitate. Fragmentarea este echivalentul unei plutiri pasive, o acumulare de sensuri ce nu trimit decât spre ele însele, nu mai cunosc vitalizarea dată de pulsiunile interogaţiei. E o acumulare până la refuz de afirmaţii, de informaţii, ce-ţi dau doar iluzia diversităţii, fără a mai produce cu adevărat un efect tensional în planul conştiinţei. De ce? Pentru că nimic nu rămâne, nimic din acest flux delirant nu mai poate fi reţinut într-atât încât să aibă timpul necesar procesării vii, interioare, conştiente… totul rămâne risipit în fragmente…

Sensurile sunt plate, se pot contopi, se pot schimba între ele, fără a produce vreo tensiune. Schimbarea lor continuă, frenezia circulaţiei lor e ca o mişcarea „pasionată” în gol; orele, zilele, săptămânile, lunile sunt prinse ca în învârtirea delirantă a unui carusel – învârtire ce neutralizează orice voinţă personală, aplatizează pornirile vii care-ar mai putea suscită vreo încercare de înţelegere umană a sensurilor plate, total abstractizate. Trăim cu iluzia posedării lor, a posedării unor tehnici care ne fac viaţa mai uşoară, mai prosperă… De fapt aceste tehnici ne posedă pe noi – vulnerabile creaturi, decăzute într-o stare de dependenţă fericită, de pasivitate total acceptată.

Ne lăsăm posedaţi în modul cel mai pasiv, deşi credem că suntem cele mai libere fiinţe… Acumulăm în exces, suntem consumatorii satisfăcuţi ce nu mai cunosc experienţa frustrării, a lipsei. Deşi, ontologic, ne situăm, că niciodată, într-un orizont al pierderii, al pustiirii, al „descărnării” (nu mai este un orizont al „rupturii”, doar al pierderii…).

Citeste in continuare!

Ultimul samurai: Yukio Mishima

Sfarsitul celui de al doilea razboi mondial: disperarea a revenit cu si mai mare forta la sfarsitul ostilitatilor. Japonia nu mai era decat un camp de ruine. Doliu si ruine in inimi de asemenea. La colturile de strazi distruse, mutilatii de razboi in kimono alb de spital cantau la muzicuta pentru cativa banuti. Dar in acelasi timp se simtea prospetimea zorilor: un viitor se nastea. Transvaluarea valorilor pe care o anunta Nietzsche, japonezii au fost obligati sa o infaptuiasca in graba: tot ce in ajun era inca considerat maret, frumos, nobil, sacru a fost brusc depreciat, discreditat, calomniat.

In acel moment, Japonia isi va limita libertatea militara. Articolul 9 al Constitutiei din 1947 renunta complet la folosirea fortei militare in relatiile internationale, atribut esential al suveranitatii de stat, de care nici o tara n-a acceptat vreodata sa se priveze din principiu. La 1 ianuarie 1946, intr-o alocutiune radiodifuzata, imparatul insusi isi neaga pretinsa divinitate si declara nula suveranitatea absoluta atribuita functiei sale.

Perioada confuza – Osamu Danzai si Haraguchi Tozo

Fara indoiala poti cauta un folos pentru orice lucru, chiar si pentru o infrangere: pentru prima data dupa Heian, Japonia se simtea eliberata de casta sa razboinica. Dar chiar nuantat de aceasta impresie, sentimentul declinului, al haosului, era coplesitor: viata continua pe dibuite parca. In literatura, o tendinta care s-a numit, cu toata sinceritatea nihilista, a dat forma derutei. „Flilosofia? Minciuni. Principiile? Minciuni. Idealurile? Minciuni. Ordinea? Minciuna. Sinceritatea? Adevarul? Puritatea? Minciuni toate.”, afirma cel mai insemnat scriitor al acelui moment, Dazai Osamu care a murit tanar la 39 de ani. El adera la Partidul Comunist pentru cateva luni in perioada de dinainte de razboiul mondial: manifeste, afise, discursuri. Apoi se razgandi si se duse sa se confeseze comisarului de politie din orasul sau natal. Din acest episod nu ramane decat cu un dezgust crescut fata de el insusi, de veleitatile sale, de nehotararea sa. A avut mai multe tentative de sinucidere dar pana la urma reuseste si moare inecat.

„Iertati-ma ca m-am nascut”, spusese Danzai. Numerosi au fost atunci tinerii japonezi care au cerut aceasta iertare mortii. Doi sau trei ani mai devreme, razboiul s-ar fi ocupat de ei. Pacea restabilita nu le-a adus alinarea: supravieturiea care le-a fost sortita le parea gratuita. Un caz din cele mai explicite este cel al unui student la universitatea din Tokyo, Haraguchi Tozo, care in 26 octombrie 1946, la varsta de 20 ani, s-a aruncat in mare. El lasa in urma cateva caiete de insemnari care ii atestau in mod stralucit luciditatea, intransigenta. Haraguchi marturiseste ca ar fi vrut sa fie fantoma unuia dintre acei razboinici de altadata, care dispretuiau tranzactiile si explicatiile.

Desi mor in acelasi fel, Danzai si Haraguchi reprezinta doua atitudini distincte reprezentative prentu confuzia din anii de dupa razboi.

Cazul Yukio Mishima

Tinerii care nu fusesera decimati in razboi, au fost amenintati de tentatia suicidara care a culminat in anii cincizeci. Mishima a fost cel mai celebru din aceasta generatie desi a supravietuit pana in 1970. „Nu, eu nu voi fi invins!”. Acesta pare sa fie legamantul de care se cramponeaza Mishima in contra sens cu infrangerea acceptata in 1945, in contra sens mai ales cu defetismul atat de raspandit printre intelectuali. Opera „Confesiunea unei masti” face din el, la numai 24 de ani, unul dintre scriitorii cei mai vestiti din epoca. Pentru Danzai pretinde ca nu are decat repulsie.

Facuse, in 1952, o calatorie care-l coplesise de entuziasm. El, la inceput elegiac si plapand, l-a descoperit in Grecia pe Apollo, zeul artei, zeul sanatatii, zeul soarelui. Suntem fantome grecizante, spusese Nietzsche, „dar intr-o zi, sa speram, vom deveni fizic greci”! Mishima se straduia sa implineasca literalmente, in carnea sa, dorinta nietzscheana. La 30 de ani, in 1955, incepe sa frecventeze scoli sportive si stadioane. Trupul sau disciplinat s-a impodobit treptat cu acei muschi pe care statuile din Olimpia si de la Partenon ii imortalizasera. O ideologie a vitalitatii justifica aceasta vointa de succes, de forta, de sanatate, de fericire.

In 1960, dupa ce a s-a amuzat si a jucat rolul unui vagabond intr-un film prost si a scris in 1956 „Pavilionul de aur”, incepe sa scrie o lunga nuvela, „Patriotism”. Dupa „Soarele si Otelul” isi atribuie o misiune: sa reintroduca doctrina imperiala, renegata la 1 ianuarie 1946 de insusi imparatul, si sa apere bushido-ul atat de discreditat.

In perioada razboiului presupusa fragilitate a plamanilor sai ii permisese sa evite serviciul militar. In 1945 nu era destul de sanatos ca sa moara. Sacrificiul, care nu-l dorise, pare sa-l reclame, acum ca vigoarea l-a facut demn de el. Se gandeste la generatia sa: decimata, jertfita Imperiului, apoi tradata de imparat cand acesta si-a dezavuat suveranitatea, pentru a sfarsi uitata in prosperitatea prezenta. Acum se contureaza proiectul sau, inspirat din efervescenta maoista, dar sustine contrariul: „revolutiei culturale” ii opune „apararea culturala”, pentru a restaura sub autoritatea imperiala unitatea crizantemei si a sabiei.

Impotriva egalitarismului destructiv, el se afirma nietzschean prin simtul ierarhiilor si mai ales romantic prin nostalgia unui trecut glorios. Dar o cauza nu e de ajuns, ea cere o comunitate care sa i se consacre. Mishima va impune unui grup activ principiul datoriei si euforia solidaritatii. In cursul anului 1967 el recruteaza cateva zeci de baieti de 20 de ani, majoritatea studenti, cu care formeaza un grup, „Societatea Scutului” (Take no kai), destinat sa-l protejeze pe imparat si mai ales sa-i reabiliteze transcendenta, prin exemplul sacrificiului si credintei. Membrii aveau uniforme concepute de Mishima si erau de culoarea mustarului. Mishima nu aproba terorismul si ia in deradere deopotriva partidele de dreapta ca si cele de stanga, el fiind altundeva, mai sus: principiul imperial transcede politica si furnizeaza o garantie impotriva oricarei forme de totalitarism introduse de domnia unui partid. Odata cu miscarile studentesti din 1969 grupul lui Mishima se declara impotriva comunismului.

Din 1965 s-a dedicat scrierii unei opere de mari dimensiuni, „Marea fertilitatii”, compusa din patru romane succesive. Dar, pe masura ce acest ambitios proiect avanseaza, simte crescand in el dezgustul fata de cuvinte si fabule. Un individ poate deveni atatia indivizi prin intermediul imaginatiei! Dar numai prin faptele sale va afla ce este cu adevarat! Mai mult decat o opera majora, Mishima simte nevoia sa produca un act decisiv. Mishima nu-si face iluzii, dar in esec, moartea nu va avea mai putina stralucire decat intreprinderea. Precum Icar, cel care tinteste mai sus poate accepta abisul care-l asteapta.

In cursul anului 1970 se fac planuri in secret pentru a da o lovitura de gratie societatii moderne. Mishima a adunat in jurul lui 4 tineri camarazi care sunt devotati fara limite: mai intai Morita, apoi Chibi-Koga, Ogawa, Furu-Koga. Cu trei saptamani inainte de ziua fixata, Mishima le ceru lui Ogawa si celor doi Koga sa jure ca vor supravietui, numai Morita il va urma in moarte.

Trecerea la fapta

Dupa lungile preparative, actiunea a fost iute si promta, in ceva mai mult de o ora totul era terminat. In 25 noiembrie 1970, la ora 11 dimineata, Mishima, acum in varsta de 45 de ani, s-a prezentat cu cei patru camarazi ai sai, la o baza militara de la Ichigaya, in centrul Tokyoului. Fusese stabilita o intrevedere cu generalul Mashita, seful armatelor din est, in biroul sau de la cartierul general al Fortei de Autoaparare. Zece minute mai tarziu, spre totala sa stupefactie, generalul Mashita, cu calus in gura, legat, luat ca ostatec, cu cutitul la gat, se gasea la discretia lui Mishima.

Cativa dintre subordonatii sai, care au incercat sa-i vina in ajutor, au fost respinsi cu lovituri de sabie – o sabie de pret, din secolul al XVI-lea, care, impreuna cu doua-trei sabii scurte, alcatuiau tot arsenalul comandoului: precum insurgentii Ligii Vantului Divin atacand in 1876 castelul Kumamoto, Mishima isi facea un punct de onoare din a nu folosi decat arme albe. El isi expune atunci conditiile: viata ostatecului va fi crutata daca militarii bazei, circa o mie de oameni, se vor aduna pentru a asculta in liniste un discurs care le va fi adresat din balconul in care dadeau, la primul etaj, ferestrele biroului.

Cu mainile in solduri Mishima isi incepu discursul. Linistea absoluta pe care o ceruse nu mai face parte din epoca noastra: elicopterele politiei si ale presei, zgomotul masinilor, sirenele ambulantelor, i-au acoperit de mai multe ori discursul. Dupa ce soldatii nu l-au luat in seama cand i-a chemat sa i se alature, acesta le-a strigat: „Vad ca nu sunteti barbati. Nu veti face nimic. Nu-mi fac iluzii in ceea ce va priveste”. In final striga de trei ori: „Tenno Heika banzai! Traiasca imparatul!” – cu bratele departate.

Se intoarse in biroul generalului Mashita. Fara sa astepte, isi deschide tunica: torsul sau, pe care varsta nu avusese timp sa il ofileasca, era gol. Isi scoase pantofii, ingenunchie pe jos, la doi metri de ostatecul inca legat de scaun. Isi desfacu cureaua si isi indoi pe pulpe partea de sus a pantalonilor. Toate aceste gesturi, adesea visate si repetate – acum pentru ultima oara. Se instala in pozitia asezat, pe calcaie. Apuca o daga, al carei varf il lipi de piele in partea stanga. In spatele lui, Morita, cu fruntea nadusita, rotea sabia, gata sa-i dea lovitura de gratie. De trei ori, Mishima scoase strigatul ritual: Teno Heika banzai! Apoi trase aer in piept. Expirand cu un strigat violent, infipse daga. Cu amandoua mainile, el impinse otelul in pantec, pe sub buric, spre partea dreapta. Interminabil traseu de cativa centimetri, prin tumultul durerii, in sange, in organe, in materiile din intestine. In sfarsit, Morita ii dadu o lovitura de sabie, dar mana ii tremura si trupul lui Mishima se prabusi: otelul ii taiase adanc umarul. O a doua lovitura gresita patrunse in carnea inca vie. La a treia incercare, grumazul fu taiat – si tresaririle trupului devastat incetara. La randul sau, Morita isi scoase tunica, se aseza pe calcaie, apuca daga insangerata. Nu-si facu decat o usoara taietura – dintr-o singura miscare, Furu-Koga il decapita. Supravietuitorii comandoului luara capetele, le asezara langa cele doua trupuri, in mirosul violent al carnagiului savarsit. Apoi il dezleaga pe generalul Mashita si se predara politiei.

Evenimentul a devenit imediat hrana pentru presa si socul s-a repercutat in multiple ecouri asupra societatii nipone. Sa dispari la apogeu, frumoasa decizie. Pentru un suflet care se consacra grandorii, ca Mishima, fericirea nu-i poate fi de ajuns, datoria suprema e de a trai, conform perceptului nietzschean, in asa fel incat sa poti avea la timp vointa de a muri si onoarea de a desavarsi cu propria mana cercul perfect al unui destin ales. Moartea sa va fi reprosul care se refera la toate si pe care il adreseaza tuturor: imparatului in primul rand, infidel fata de suveranitatea sa, natiunii decazute din traditia sa, soldatilor nedemni de armele lor, lumii moderne injosite si degradate, tuturor celor care cred ca traiesc si nu stiu sa moara.

Sursa: fragmente din cartea „Moartea voluntara in Japonia – de la harakiri la kamikaze”, de Maurice Pinguet, Editura Ararat, Bucuresti 1997 - via FrontPress

Citeste in continuare!

Consideraţii despre boala de a fi om

de Bogdan Cucu

Nu a fost satisfăcător a spune că toate fiinţează în timp, unde ne-am plasat şi pe noi, ultimii uituci ai Paradisului, ci a fost nevoie să arătăm că şi cunoaşterea exclusiv umană, discursul ca atare, este determinat de timp. Cea mai de preţ cucerire a spiritului a fost să facă din devenire piatra lui Sisif a omului, să-l pună pe acesta din urmă în lanţurile unei suferinţe istorice. Martiri ai propriei incompetenţe, oamenii s-au văzut legaţi în timp şi condamnaţi la progres. Ideea că, într-un fel sau altul, universul se schimbă este baza înţelegerii timpului, impregnat de număr şi de cantitate. Nu poţi spune ce este timpul în stepele Rusiei sau într-un oraş amorţit de provincie, dar în oricare dintre capitale sentimentul renăscut al devenirii devine brusc asociat timpului. Timpul nu este durată, dar durata indică timpul. Durata, atunci când devine insesizabilă, acordă din nou preeminenţă spaţiului, revelând-ul în configuraţia sa originară, la dimensiunile sale plenare.

Părăsind Paradisul, omul şi-a făcut triumfal intrarea în Timp. Înainte de a şti, era condamnat la eternitate, încă o dovadă pentru cât de mult preţuieşte libertatea de alegere în ochii Creatorului. Doar un act prostesc al celui mai vechi strămoş l-a înzestrat pe om cu discernământ. Şi l-a înzestrat cu timp. Discursul şi distincţia sunt incompatibile cu Paradisul. Trimis să-şi exercite noua vocaţie pe pământ, omul a căzut în timp, păstrând cu sine regretul vag pentru primul loc din care a fost izgonit.

Nu am cum să admit că timpul este pură subiectivitate. Durata, poate, este. Dar timpul ca atare este o problemă de cosmogonie, nu de numărare, ca şi suferinţa dealtfel. Produsă în timp şi îndreptată împotriva acestuia, suferinţa marchează realitatea ontologică a timpului. Ar fi greu să credem că universul întreg geme pentru o fantasmă. Semn bun că Paradisul mai are încă ecou, suferinţa merită cultivată până la temperatura delirului, moment la care se produce despărţirea de timp. Să puneam la îndoială autenticitatea acesteia şi să dăm crezare asceţilor orientali înseamnă să abandonăm singura speranţă de izbăvire.

Pus în faţa unei realităţi pisăloage, omul a exilat-o în minte. Proastă idee, că tocmai acolo a găsit cel mai slab punct. Atât timp cât omul avea speranţa că se va putea desprinde de lucruri, timpul rămânea un interes secundar, care nu ne privea decât în timpul petrecerii noastre printre fiinţe. Trimiţându-l în conştiinţă, am binevoit a ne face din cel mai mare duşman cel mai mare pisălog. Masochism absolut al fiinţei, actul acesta l-a legat pe om şi mai strâns în timp.

Dacă omul nu a câştigat nimic intrând în Istorie, a reuşit măcar să se obişnuiască cu noua lui condiţie şi să prospere în vederea aşteptatei reîntoarceri în Paradis. Semntiment tipic uman, eschatologicul anulează timpul nu prin interogaţie, ci prin afirmarea finitudinii inerente lui. Scăpat de corvoada luptei contra timpului, omul s-a dovedit a fi neaşteptat de adaptabil, iar amintirea primei Eternităţi s-a stins încet din mitea lui. Aşa că nu ne apare deloc nepotrivit că în modernitate omul a teoretizat schimbarea produsă în natura lui: îndreptarea către eternitate a fost înlocuită de îndreptarea în timp. Grad final al adaptării umane la real, acceptarea timpului înlăuntrul conştiinţei este semnul evident al dezicerii de primele idealuri.

E incontestabil că de la urletul omului din peşteră până la muzica omului actual a trecut o Istorie. Sunetul a incorporat treptat timpul si l-a inrodus în conştiinţă. Urletul, atunci ca şi acum, străbate secolele prin nelumescul din el. Cine îşi imaginează Creatorul ca pe un tinerel cu vocea suavă nu a citit Vechiul Testament şi nu are nici vocaţia divinului. Dumnezeu urlă, din vocea lui nu mai avem astăzi nimic. Poate doar clopotele, ce prefigurează restauraţia finală. Coborând în lumesc, sunetul a fost altă victorie a umanului. Adaptat noilor condiţii, a devenit măsurabil. Dominaţia crescândă a cantităţii asupra calităţii marcheză coborârea umanului în timp, spre afundurile lumii.

Închis laolaltă cu timpul, omul a devenit incapabil să se gândească la eternitate, singurul lucru care l-ar mai putea scăpa de blestemul de a fi în timp. „Cuceririle spiritului” cu care se laudă cultura modernă nu sunt decât roadele întâlnirii spiritului cu devenirea, act atât de bine înfăţişat de Hegel. O înclinare profundă spre amărăciune ne face să credem că omul şi-a găsit în sfârşit adevărata pasiune, iar dorul după Eternitate e doar apanajul câtorva rataţi respinşi de istorie, întorşi cu spatele spre timp.

Că există popoare cu vocaţia Istoriei, asta este vizibil. Există şi contrariul, popoare care iubesc să se petreacă la marginea Istoriei, amânând la infinit intrarea în devenire. Acolo devine evident în ce fel timpul este exterior conştiinţei, iar lucrurile sunt părăsite de timp. Într-o eternitate amorfă, ce reuşeşte să imite doar slab Eternitatea, aceste popoare aşteaptă Judecata de Apoi. Doar trăind într-un asemenea cadru poţi înţelege de ce Eschatonul nu e numai final (pe care unii se străduiesc în zadar să-l compromită), ci în principal finalitate a existenţei, punct convergent al tuturor acţiunilor.

Temători de moarte şi gonaci prin timp, oamenii moderni au descoperit că antidotul perfect pentru teama ancestrală de devenire este starea static-inconştientă a vitezei. Gândul morţii a devenit proprietatea acelora care posedă timp. Înstrăinarea de timp a omului nu arată că acesta din urmă ar fi scăpat de pisălogul principal, ci doar că timpul s-a înstăpânit peste om, care nu mai are dreptul de a-l lua în posesie. Posesia timpului este un act de putere, o doavadă a trîntei omului cu umanul. Cel ce refuză timpul nu se învinge pe sine în vreun fel; refuză însă a fi om. Amândouă sunt soluţii la fel de valabile, cea de-a doua având extraordinarul avantaj de a nu distruge coerenţa internă a gândirii.

Întors de la marginea fiinţei, Zarathustra nu mai are astăzi nimic de spus. Nebunia pe care o vedem în el ne arată că suntem definitiv pierduţi, iar nu mai puem spera o izbăvire de tara timpului decât prin mila Creatorului, pe care oamenii, în nebunia lor, L-au ucis. „Nu auzim încă nimic din gălăgia cioclilor care îl îngroapă pe Dumnezeu? Nu simţim încă nimic din mirosul putrezirii divine? Şi zeii putrezesc!” Memoria eternităţii se stinge sub povara timpului, iar omul este scutit în sfârşit la a se mai gândi la ea, căci nimeni nu-i cere imposibilul.

Aşadar, încercând să ne ferim de a crede că timpul este o operă a conştiinţei nu spunem că aşa ceva ar fi fals, ci doar că nu e singurul mod de manifestare al conştiinţei. Că există un timp absolut, a cărui luptă cu omul s-a degradat treptat, asta este infinit mai de folos omului a crede decât că timpul este de esenţă umană, ceea ce facă fără sens şi speranţă ideea unei izbăviri a omului de boala de a trăi în lume. Durata în sine îşi are orginea în intelect, dar ce alt rol are ea în afară de cel de instrument? Timpul absolut, pe de altă parte, are semnificaţie pur ontologică. Revolta împotriva lumii este în mod necesar o revoltă împotriva timpului, căci altfel nu avem parte decât de o revoltă de mâna a doua.

Citeste in continuare!

Traducere: Patrick J. Buchanan - Tovarasul Obama

Daca Barack Obama nu e socialist, atunci sigur este cel mai bun imitator socialist pe care l-am vazut.

Asa cum este prevazut in planul lui de impozitare, cei ale caror salarii intra in primele cinci procente vor plati impozit nu 35, ci 40%, iar ultimele 40 de procente, pe langa faptul ca nu platesc impozit, primesc chiar bani de la stat.

Daca asta nu e redistribitia socialista a averii, atunci ce este ?

Impozitul pe venit in trepte abrupte a fost dintotdeauna arma preferata a stangii pentru instaurarea "egalitatii socialiste". Chiar in "Manifestul paritdului comunist" din 1848, Karl Marx insusi a fost printre primii care revendicau "Impozitul cu puternic caracter progresiv".

Planul de impozitare al lui Obama nu e altceva decat lupta de clasa in stilul Robin Hood: foloseste autoritatea statului pentru a-i jefui pe bogati si a-i rasplati pe cei fideli. Diferenta este ca in Padurea Sherwood s-a plecat de la faptul ca Seriful din Nottingham si compania se imbogateau pe cai neortodoxe.

"Raspandeste bogatia!" il sfatuia Obama pe Joe the Plumber (Joe Instalatorul).

"De la fiecare dupa posibilitati, fiecaruia dupa nevoi" spunea si batranul Karl in 1875. Cand Barbara West de la WFTV, Orlando, Florida, l-a confruntat pe Biden cu citatul din Marx, Joe (Biden) s-a retras, balbaindu-se neincrezator.

West: "S-ar putea sa recunoasteti acest citat: 'De la fiecare dupa posibilitati, fiecaruia dupa nevoi'. E din Karl Marx. In ce fel Senatorul Obama nu e un marxist cand intentioneaza sa raspandeasca bogatia?"

Biden: "Glumiti? Asta e o gluma?"

Totusi, apararea inversunata a lui Biden ar putea sa fie echivalenta cu replica "Tu, quoque!" ("Si tu!") - acuzatia de ipocrizie devenita in timp faimoasa.

Intr-adevar, cum se explica sprijinul republicanilor care il numesc pe Obama marxist pentru asistenta sociala, Medicare, Medicaid, Foodstamps, ajutorul social si reducerea impozitelor catre stat ? Ce sunt acestea daca nu masuri guvernamentale de transfer al bogatiei catre clasa medie si muncitoare, catre cei lipsiti de mijloace si catre muncitorii saraci?

Inca din august, echipa Bush-Paulson a pus stapanire pe una dintre cele mai mari banci americane, Washinghton Mutual si pe una dintre cele mai mari companii de asigurare, AIG. Tot ei au nationalizat si Fannie and Freddie (doua companii de ipoteci), au pompat miliarde in banci, au salvat General Motors, Ford si Chrysler si au platit zestrea de 29 de miliarde de dolari pentru ca Bear Stearns sa intre intr-un mariaj fortat cu JPMorgan Chase.

Si, atunci cand impozitele federale, statale si locale iau o treime din PIB si guvernul intervine in afaceri cu legi privind salarizarea si orele de munca, dreptul civil, mediul inconjurator, sanatatea si protectia muncii, in ce sistem traim daca nu intr-un amestec social-capitalist?

Se spune ca socialistul Norman Thomas a renuntat sa mai candideze dupa sase campanii dupa ce Partidul Democrat i-a furat toate ideile, transformandu-le in platfromele proprii.

A contramandat Ike "The New Deal"? A dat Richard Nixon peste cap "The Great Society"? Nu. A finantat-o, chiar. A redus Ronald Reagan cheltuielile statului? Nu, a marit chiar cheltuielile pentru aparare. Bill Clinton a micsorat considerabil apararea, dar George Bush II a stabilit noi recorduri in ceea ce priveste cheltuielile prin "No Child Left Behind" si medicamente pentru batrani din cadrul Medicare. Surplusurile s-au evaporat, deficitul s-a intors si datoria nationala aproape ca s-a dublat.

A murit vechea republica, a disparut ea intr-un trecut indepartat? Suntem oare angajati intr-un conflict inceput dinainte sa ne nastem?

In eseul sau din 1938, Garet Garrett spunea:

"Sunt unii care cred ca tin piept unei revolutii care ameninta sa vina. Dar ei privesc in directia gresita. Revolutia e in spatele lor. S-a dus in noaptea crizei, cantand pentru libertate."

Exista totusi o diferenta, nu numai in grad, ci chiar de natura intre a plati somajul muncitorilor fara slujbe si ajutorul social familiilor in nevoie si a confisca venitul platitorilor de taxe care si l-au castigat pe drept pentru a-l da celor care n-au reusit acest lucru.

Acesta este socialismul pe care Winston Churchill il numea "filosofia invidiei si evanghelia lacomiei". Si aceasta este sugestia catre socialism din cuvintele lui Obama care au cauzat oprirea tardiva langa o natiunea care parea sa se miste. Ce a spus Obama in 2001?

A vorbit despre inadecvarea tribunalelor ca institutii sa aduca cu sine "schimbarea redistributiva" in societate, despre "tragedia" miscarii drepturilor civile care pierde din vedere "activitatile politice si organizatorice care pot institui coalitiile puterii prin care este posibila schimbarea redistributiva."

Oamenii normali nu vorbesc asa. Socialistii, da.

Aceasta este expresia ideologiei. Acestea sunt prostiile redistributioniste pe care le auzi de la studentii radicalisti alintati si "profesorii marxisti" pe care Obama spune in biografia sa ca i-a cautat in timpul universitatii. Acesta este limbajul parazitilor sociali precum William Ayers, Bernardine Dohrn si Parintele Pfleger.

Egalitarismul silit atrage dupa sine moartea excelentei. Pentru ca pune stapanire pe recompensele castigate prin excelenta si le preda politicienilor si birocratilor ca acestia sa le distribuie mai departe mediocrilor de ale caror voturi depind. Nu e nevoie sa fii Ayn Rand ca sa observi ca Barack a cules de la asociatii din trecut notiuni utopice care nu au facut altceva decat sa creeze cosmaruri.

Citeste in continuare!

Cavalerul tristei figuri juridice

de Horia Ciurtin

În ultima jumătate a secolului trecut am aflat, din nefericire, modul în care utopia se “întrupează” social-politic, devenind cu mult mai insuportabilă decât starea iniţială de fapt ce se dorea a fi ameliorată şi adusă la perfecţiune. Pe propria piele am aflat ce înseamnă fericirea cu forţa sub impulsul maladiei marxiste. Bineînţeles, totul este scuzat de apologeţii utopişti în numele “scopurilor nobile”, prin sofisme ce tind a demonstra că nu esenţa şi fundamentul acestei ideologii sunt iremediabil viciate, ci realizarea lor practică.

Regimente de Don Quijote marxişti au împânzit catedrele universitare, propovăduind eterna luptă cu duşmani existenţi doar din perspectiva lor, reuşind să imanentizeze – în cele din urmă – aceste mori de vânt şi făcându-şi apoi o datorie din a încerca să le nimicească. Totuşi, dacă Don Quijote era un visător benign, clonele sale marxist-robotizate au adăugat naivităţii un condiment neprevăzut: viclenia procedurală. Astfel, metodele de şarjat morile de vânt au atins o diversitate neînchipuită, variând de la manipulare şi interpretare trunchiată până la hilara deconstrucţie postmodernă.

Era de la sine înţeles că marxismul academic va pătrunde instantaneu în domenii-cheie precum filosofia, politica şi economia. Însă demersul său a fost mult mai amplu, acaparând între timp şi arta, ştiinţele reale, pedagogia. Cu greu s-ar fi putut gândi cineva că vreo ramură universitară este la adăpost de (re)interpretare în concordanţă cu noile norme şi tabu-uri ale stângii. Totuşi, dreptul – prin însuşi caracterul său inexpresiv şi nul din punct de vedere ideologic – părea că va fi trecut cu vederea, urmând doar să fie folosit ca un accesoriu util în impunerea paradigmei dintru Marx coborâtoare. Nimic mai greşit …

Un astfel de cavaler al tristei figuri, luptător cu morile de vânt juridico-filosofice, poate fi recunoscut fără multă trudă în persoana lui Walter Benjamin. O scurtă lucrare a sa ia cu asediu însuşi fundamentul şi legitimitatea dreptului. Intitulată Critica violenţei, scrierea debutează printr-o întrebare aparent întemeiată, dar care – ulterior – va primi un răspuns destul de curios: “în general, violenţa însăşi ca principiu poate fi morală pentru scopuri juste”? ¹

Pornind de la aceastră interogaţie-premisă, Benjamin începe un excurs ce încearcă a demonstra că dreptul – prin monopolul său asupra violenţei sociale – este de fapt, ilegitim. Un prim pas în acest sens e realizat atunci când ni se explică – sofistic – cum dreptul este fondat pe violenţă, menţinut prin violenţă. Astfel, extrem de viclean, autorul îndreaptă discuţia pe panta echivalării dreptului cu violenţa, urmând ca cele două să aiba aceeaşi soartă, la judecata finală. Deşi nu era contemporanul lui Jacques Derrida, Benjamin nu face altceva decât să deconstruiască cele două mari curente filosofice “clasice” ale dreptului (teoria dreptului natural şi teoria dreptului pozitiv) arătând că “dreptul natural tinde să justifice mijloacele prin justeţea scopurilor, iar cel pozitiv să garanteze justeţea scopurilor prin legitimitatea mijloacelor”.² În acest mod, arătând faptul că violenţa e acceptată – deşi în moduri diferite – în cele două sisteme, Benjamin reuşeşte să le deligitimeze laolaltă cu actul violent.

Legătura dintre drept şi violenţă este nuanţată apoi, arătându-se că se poate vorbi de două feluri de violenţă utilizată de puterea suverană: violenţa întemeietoare de drept şi violenţa conservatoare de drept. Astfel, în viziunea sa, dreptul se naşte şi e impus printr-un act violent originar, fiind menţinut – ca sistem – prin aceeaşi forţă violentă constrângătoare.

Problemele mari ale lui Benjamin încep atunci când încearcă să folosească argumentul religios în susţinerea tezelor sale. O superficialitate cronică, dublată de o sărăcăcioasă şi trunchiată înţelegere a metafizicii tradiţionale, nu reuşeşte decât să îl facă pe socialistul nostru autor să pară un soi de puritan patetic ce doreşte cu ardoare o lapidare, fără a realiza că nici ţinta şi nici pietrele sale nu există în realitate.

Pe linia istoriei religiilor, Benjamin remarcă “violenţa mitică, în forma ei arhetipală, este simpla manifestare a zeilor. Nu mijloc al scopurilor lor, abia manifestare a voinţei lor, întâi de toate manifestare a existenţei lor”.³ Pentru Benjamin, zeii devin astfel niste entităţi informe care nu găsesc altă modalitate de manifestare decât violenţa, iar această violenţă nu e un act volitiv ori un instrument, ci un gest reflex de auto-definire în raport cu lumea. Trecând peste ridicolul (involuntar) al acestei afirmaţii, îi putem cu uşurinţă replica autorului de pe poziţiile teologiei antice, arătând că – în nenumărate cazuri – însăşi naşterea Cosmosului, deci a Ordinii, presupune un act de “violenţă” sacră originară. Acesta nu are loc pentru a-şi demonstra existenţa (întrebarea suplimentară ar fi: cui să o demonstreze?), ci pentru a supune forţele dezlănţuite ale Haosului. Astfel, “violenţa” mitică originară este una ordonată şi ordonatoare, contrapusă unei “violenţe” oarbe, haotice.

Din acest punct de vedere, al violenţei întemeietoare de Ordine/drept, se poate invoca mitul babilonian al creației – Enuma Elish – care dezvăluie lupta iniţială a zeilor cu Tiamat si Apsu, reprezentanţi ai Haosului primordial. Zeii nu doar că îi înving pe aceştia, dar momentul victoriei finale – a lui Marduk asupra lui Tiamat – reprezintă, de fapt, adevărata geneză a lumii. Din trupul frânt al Haosului (aici, Tiamat), zeul suveran plămădeşte lumea, creează Ordinea.⁴

Exact astfel, transpunând situaţia în drept, violenţa nu doar că devine un mijloc legitim (contrar dorinţei naiv-malvolente a autorului de a o exila în Gulag-ul principiilor nepermise), ci şi unul recomandat, cu scopul de a reitera tiparul sacru de întemeiere a Ordinii. Precum gestul mitic iniţial – dar continuat perpetuu – de violenţă asupra Haosului, tot astfel şi suveranul este îndrituit să acţioneze violent pentru ordonarea dezordinii premergătoare, este îndrituit să impună Legea şi dreptul acolo unde ele lipseau cu desăvârşire.

Tot astfel, din punctul de vedere al violenţei conservatoare de Ordine/drept, putem readuce în prim-plan lupta zeilor eleni cu Giganţii, în special cu Typhon, episod amplu relatat de Hesiod în Theogonia sa.⁵ Când Typhon, forţă dezlănţuită a Haosului, a ameninţat însuşi sălaşul olympian – încununarea supremă a Ordinii – violenţa-răspuns a lui Zeus a luat forma unui fulger, simbol al purităţii şi preciziei instrumentale, ce a anihilat instantaneu violenţa oarbă şi dezlănţuită a gigantului, după care l-a încătuşat. Pe aceeaşi linie exegetică, putem cita episodul vedic al luptei zeului Indra cu demonul Vritra, pe care îl înfrânge utilizând tot un fulger.⁶

Din punct de vedere juridic, se poate astfel legitima violenţa conservatoare de drept a suveranului, precum si monopolul său asupra ofensivei concrete. Folosindu-se de “fulgerul” juridic, puterea publică nu doar că are dreptul să apere ordinea deja instaurată, cât mai ales este obligată să o facă în faţa forţelor anarhice uzurpatoare.

Lăsând în urmă eronata viziune asupra mitologiei antice, putem constata că următoarele idei ale lui Benjamin sunt şi mai deşucheate. El notează “Aşa cum, în toate domeniile, Dumnezeu se opune mitului, tot astfel violenţa divină se opune celei mitice. Mai precis, violenţa divină îi este contrară în toate privinţele. Dacă violenţa mitică e întemeietoare de drept, cea divină e nimicitoare de drept”.⁷ E uşor de constatat lipsa de perspectivă a autorului în ceea ce priveşte tripla funcţie sacrală în toate marile tradiţii: întemeietoare, conservatoare şi nimicitoare. Operând o nepotrivită fragmentare, Benjamin separă ultima formă de manifestare a divinităţii şi o pune în opoziţie cu primele două. Astfel, se atentează nu doar la echilibrul dreptului, ci şi la armonia metafizică, elemente zdrobite de caldarâmul roşiatic al argumentaţiei anti-juridice.

Totodată, dihotomia ireductibilă mitic-divin, artificial creată de autor, nu are decât un fundament ambiguu exprimat, încălcând regulile elementare ale logicii. Între cele două categorii nu poate exista o contrarietate de pe poziţii de egalitate, ci doar o incluziune, având în vedere că miticul este doar una dintre formele de iterare a divinului. Tributara unei anumite părţi a gândirii mesianice din iudaism, dar şi din şcolile gnostice, opoziţia (de fapt inexistentă) Dumnezeu vs. Zei capătă valenţe juridice la Benjamin: dacă Zeii au creat şi conservat dreptul, iar Dumnezeu îl nimiceşte, calea de “mântuire” a umanităţii este mesianismul distrugătorului-de-legi. Imanentizarea, în manieră oarecum gnostică, a Eschatonului deschide indubitabil uşa marxismului-salvator a cărui subtilă propagandă şi insinuare Benjamin o realizează pe tot parcursul lucrării.

Apoi, pe linia lui Georges Sorel, autorul consideră că violenţa mitică al cărei rezultat e dreptul de sorginte mitică perpetuează şi e fondat pe un soi de darwinism social, o lege arbitrară a celor puternici căreia – curios – nici ei nu îi mai pot scăpa după ce au instituit-o. De fapt, tradiţional analizând, motivul pentru care cei puternici sunt cu adevărat puternici şi îndrituiţi să utilizeze violenţa, ergo să constituie dreptul, este o formă de “mandat divin”. Ei nu legiferează din propria imaginaţie individuală, ci raportându-se la supraindividual, pe care îl transpun în planul mundan. Din acest punct de vedere se pot cita odul lui Manu din India, Şaria islamică, codul lui sumero-akkadian al lui Ur-Nammu, toate în concordanţă cu teologia proprie si reflectând legitimitatea “violenţei” utilizate în întemeierea şi conservarea dreptului.

În final, conchizând prin aceeaşi aberantă dihotomie mitic-divin, Benjamin afirmă: “orice violenţă mitică, violenţă întemeietoare de drept, care mai poate fi numită discreţionară, este inacceptabilă. Tot aşa cum inacceptabilă este şi cea conservatoare de drept, violenţa administrativă care o slujeşte. Violenţa divină, care este însemnul şi pecetea, niciodată mijlocul executării sacre, poate fi numită suverană”.⁸ Un sfârşit previzibil după tirul argumentativ în care, gradual, s-a aruncat autorul. Jos cu legea, sus cu anarhia! Comentând la rândul său – critic – ideile deranjante ale lui Benjamin, Vlad Mureşan aplică un diagnostic extrem de precis acestei demenţe camuflată în hainele umanitare ale socialismului: “Criminali, huligani, violatori, hoţi, escroci, sperjuri şi alte categorii „violentate” aşteaptă de mult marea decriminare din utopia anarhiei pentru a construi o lume a poliarhiei fără-de-lege, deci o junglă pe care omul a pierdut-o de mult”.⁹

Debutând printr-o întrebare cât se poate de legitimă, părând animat de cele mai nobile şi înalte intenţii anti-violente, Benjamin reuşeşte să deturneze chestiunea în cauză, trivializând necontenit atât sfera juridică, precum şi cea sacral-tradiţională. O continuă apologie întru gloria marxismului, Critica violenţei nu este o critică autentică, ci un simulacru de argumentaţie logică, tinzând spre subminarea constantă a valorilor ordonatoare. Negând dreptul fiindcă ar fi violent şi respingând violenţa a priori, Benjamin mimează discursul filosofic pentru a stârni germenii revoltei haotice, un nou Typhon luând cu asalt un Olymp deja depopulat. Doar o întrebare demnă de a fi pusă se naşte în urma lecturii: se mai găseşte în epoca noastră postmodernă, prea postmodernă Zeu îndeajuns de vrednic în a mânui fulgerul?

Ca simplă încheiere, considerând că şi un gânditor precum Benjamin, acest cavaler al foarte tristei figuri juridice, merită un răspuns la frământarile-i referitoare la legitimitatea violenţei din punct de vedere moral, îi vom răspunde prin vechiul adagiu juridic latin: “vim vi repellere licet” (este justă respingerea violenţei prin violenţă).

Note

1. Walter Benjamin, Critica violenţei, în W. Benjamin, J.Derrida, Despre violenţă, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2004, (trad. George State);
2. Op. cit.
3. Op. cit.
4. ed. Stephaney Dalley, Myths from Mesopotamia, Ed. Oxford University Press, New York, 1998, (trad. Stephaney Dalley);
5. Hesiod, Theogony, Works and Days, Ed. Oxford University Press, New York, 1999, (trad. M.L. West);
6. ed. Wendy O’Flaherty, Rig-Veda, Ed. Penguin Books, Londra, 2005;
7. Walter Benjamin, op. cit.
8. Op. cit.
9. Vlad Mureşan, Dreptul justei violenţe, în revista Verso nr. 25/2008, Cluj Napoca;


Articol publicat în Revista Verso.

Citeste in continuare!

Câteva gânduri despre Imperiu

de Bogdan Duca

Cum bine observa filosoful francez Pierre Manent, politica modernă occidentală, cu toate păcatele şi avantajele ei, este produsul unui conflict teologico-politic: conflictul occidental dintre Biserică şi Imperiu. Acest conflict a existat, sub alte forme, şi în Orientul creştin, unde Imperiul Roman de Răsărit a încercat un alt model teologico-politic, cel al bicefaliei puterii şi al armoniei dintre Biserică şi Stat.

Trei modele

Imperiul era o realitate ce preceda acest conflict teologico-politic. Visul imperial, „ideologia” imperiului se definiseră cu aproape patru secole înainte de apariţia Creştinismului, o dată cu visul dominaţiei culturii elenistice asupra lumii cunoscute. Roma preluase această moştenire, visul imperial al romanilor fiind acela de a acorda lumii civilizaţie şi prosperitate într-o „pax romana”, binecuvântată de zei, condusă de împărat şi apărată de legiunile romane.

Relativul succes al Imperiului Roman a făcut ca acest vis să nu apună după prăbuşirea Romei. Imperiul Roman a rezistat în Orient până la 1453, iar diverse naţiuni europene au încercat apoi să îşi revendice moştenirea şi autoritatea imperială. Aşa s-au născut false imperii, precum Imperiul Roman de naţiune germană, Imperiul Rus, Imperiul Habsburgic sau Imperiul German. Alţii însă nu şi-au revendicat această moştenire, reuşind să construiască autentice (deşi efemere) imperii: Imperiul Colonial Britanic şi colonialismul francez.

A existat şi o a treia „formulă” de imperiu, cea mai apropiată de modelul teologic al ereziilor hiliaste creştine: Comunismul şi cel de-al III-lea Reich german. Acestea nu invocau atât autoritatea imperială a romanilor, cât un destin istoric imuabil ce trebuia să ducă la apariţia lor.

Niciuna din aceste variaţii politice moderne pe tema Imperiului nu a putut egala însă visul imperial, moştenit de romani de la elenişti, iar apoi transformat radical de întâlnirea cu Creştinismul.

Ulimul Imperiu

Imperiul Roman necreştin era în multe privinţe asemănător cu visul actual al Europei unite: un stat multicultural, dar cu o singură conştiinţă civică, o legislaţie unitară şi o administraţie centralizată. Toate religiile erau acceptate atâta timp cât orice bun cetăţean al imperiului admitea principiul teologico-politic al sursei divine a autorităţii imperiale.

Imperiul Roman creştin, în schimb, aşa cum a fost el conceput de către Împăraţii şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii de după Constantin cel Mare, şi-a construit o cu totul altă viziune teologico-politică: Imperiul ca imago Coeli. Autoritatea imperială nu mai avea drept scop instaurarea unei păci politice justificate teologic pe pământ, ci devenea o aservire a politicului faţă de teologie: puterea politică trebuia să facilieze tranziţia lumii din istoria propriu-zisă înspre momentul Parusiei, al sfârşitului lumii. De aceea slujbele Bisericii devin liturghii, cuvântul grec „leitourgia” însemnând nici mai mult nici mai puţin decât „serviciu public”.

Oficiile liturgice din Imperiul Roman de Răsărit, păstrate în Bisericile Ortodoxe, sunt argumente vii ale îmbinării teologiei cu politicul în Imperiu. Să dăm numai exemplul aşa numitelor „Uşi împărăteşti”, principala intrare în Altar, poarta prin care nu poate trece nimeni, în afară de preot şi… în vechime, de împărat.

Un alt simbol puternic este cel al acvilei bicefale, în acelaşi timp stemă a creştinismului răsăritean şi al Imperiului Roman de Răsărit. Simbol al unităţii organice dintre Biserică şi Stat.

Poate cea mai importantă caracteristică (deşi, în mod cert, cea mai ignorată) a proiectului teologico-politic al Imperiului Roman creştinat este tocmai lipsa proiectului. Teologia istoriei fundamentată de Părinţii orientali era cea conform căreia istoria de după Înviere nu mai este nimic altceva decât un timp de graţie, jocul „în prelungiri” decise de Arbitru al unei istorii care, în esenţă, e deja încheiată. De aceea Imperiul Roman de Răsărit nu mai visa la cucerirea lumii decât din raţiuni soteriologice: să se profite de timpul acesta de graţie pentru pregătirea spre mântuire a cât mai multor oameni.

De asemenea, evenimentele istorice marcante din viaţa imperiului deveneau hagiografie. Constantinopolul, asediat de mai multe ori în istoria sa, scapă nu datorită curajului apărătorilor săi şi nici datorită grosimii zidurilor, ci datorită diferitelor icoane făcătoare de minuni ale Maicii Domnului, căreia i se dedicau ulterior Imne-Acatist de mulţumire pentru biruinţa dobândită.

Aceasta nu înseamnă că bizantinii nu ar fi fost oameni curajoşi. Dovadă este faptul că, în faţa evidenţei sfârşitului tragic al propriului lor Imperiu, au refuzat atât compromisul teologic ce i-ar fi salvat politic (conciliul de la Ferrara-Florenţa), cât şi o pace dezonorantă. Fără ajutorul militar al lui Dumnezeu, Cel care le salvase de atâtea ori Imperiul, dar încredinţaţi de dragostea Lui şi de efemeritatea oricărui lucru din istoria pământească, locuitorii ultimului Imperiu autentic au preferat să moară pe zidurile acestuia sau să le transfere în frescele bizantine, precum cele de la Voroneţ, unde judecata finală a lumii nu este străină de prăbuşirea Imperiului creştin.

Ce am câştigat şi ce am pierdut

Politica modernă apare odată cu prăbuşirea acestui Imperiu, la 1453, dar şi cu erodarea războiului fără de armistiţiu dintre Biserică şi visul imperial din Occident.

Câştigătorii conflictului teologico-politic au fost „pragmaticii”. În faţa neputinţei Papilor de a îşi asuma singuri puterea lumească şi puterea divină, se ridică prima filosofie politică ce ignorând teologicul şi se dedică „binelui comun”: gândirea lui Machiavelli.

În faţa neputinţei Împăraţilor germani de a îşi asuma autoritatea vechilor imperatori, se ridică burghezia, puterea economică şi politică a burgurilor.

Evident că s-au câştigat multe de pe urma acestei mari transformări a politicului. Renaşterea şi reconstrucţia democraţiei pe alte fundamente este poate cea mai importantă realizare. Dar, o dată cu moartea Imperiului creştin, politicul a început să piardă, încet, dar sigur, credinţa în Dumnezeu, asumarea valorilor de bine şi de rău, ca şi dimensiunea profund etică a politicului.

Când au încercat să recupereze aceste lipsuri, gânditorii modernităţii au inventat utopia şi ideologia. Iar consecinţele acestor caracteristici ale politicului modern pot fi „contabilizate” doar rememorând Gulagul şi Holocaustul.

Reflectând asupra politicului modern, papa Pius al XII-lea spunea: „În aceste secole din urmă s-a încercat să se realizeze dezintegrarea morală, intelectuală şi socială a uniăţii organismului tainic al lui Hristos. S-a dorit natură fără har, raţiune fără credinţă, libertate fără autoritate şi uneori chiar autoritate fără libertate. Avem un duşman care a luat o înfăţişare tot mai concretă, cu o lipsă de prejudecăţi ce ne lasă înmărmuriţi. Hristos da, Biserica nu. Apoi, Dumnezeu da, Hristos nu. Şi, în cele din urmă, strigătul nefericit: Dumnezeu a murit; ba, mai mult, nici măcar nu a existat vreodată. Şi iată, de aici consecinţa tentativei de edificare a unei lumi pe fundamente pe care noi nu ezităm să le indicăm drept principale responsabile pentru ameninţarea care stă asupra omenirii: o economie fără Dumnezeu şi o politică fără Dumnezeu.”

Articol preluat cu permisiunea autorului.

Citeste in continuare!

Câteva reflecţii asupra unei polemici aşteptate

de Dragoș Moldoveanu

O campanie de diabolizare destinată a delimita definitiv cele două tabere – cei buni şi cei răi – a luat avânt în ultimele zile în spaţiul culturalo-virtual autohton. Miza acestei campanii sistematice, care nu face rabat de la atacuri la persoană şi etichete halucinante de-o parte şi de alta, o constituie definiţia şi definirea dreptei româneşti. Cei buni sunt, fără putinţă de tăgadă, aşa-zişii neoconservatori, cei care au făcut front comun cu Vladimir Tismăneanu, „victimă” a acuzelor proferate de către Mircea Platon (co-autor, alături de Ovidiu Hurduzeu, al cărţii A treia forţă: România profundă), şi Ilie Catrinoiu, un tânăr cu convingeri de dreapta. Aceştia din urmă compun fără doar şi poate tabăra celor răi, exponenţii conservatorismului în formula sa profund tradiţionalistă, cei care au cutezat a spune opiniei publice că „împăratul” este, de fapt, gol.

Două articole apărute aproape simultan au presărat sare pe rana deja deschisă de ceva vreme. Este vorba despre articolul profesorului american Paul Gottfried, apărut pe site-ul prestigioasei publicaţii Takimag, şi intitulat Neocons on the Danube, şi de cel al lui Mircea Platon, publicat în Ziarul de Iaşi, cu titlul S-a dat drumul la Eminescu?.

Numitorul comun îl constituie persoana politologului Vladimir Tismăneanu, iar poziţia lui Gottfried şi Platon, tranşantă şi demitizatoare, a deranjat din cale-afară. Această tulburare a liniştii mediului intelectual românesc a atins cote paroxistice în clipa în care Ilie Catrinoiu, pe blogul personal, utilizează o formulă nefericită, hiper-sensibilă şi susceptibilă de a stârni resentimente şi diabolizări. Inchizitorii de serviciu s-au autosesizat şi, de aici până la acuze de „antisemitism rezidual şi retorică justificativă în favoarea crimei organizate” (potrivit lui Mihail Neamţu), nu a fost decât un pas. Campania de diabolizare îşi avea suportul ideal. Inamicul a fost identificat. Puţin mai conta, în această fază a campaniei, pretextul iniţial, articolul lui Gottfried, dacă articolul cu pricina spune sau nu adevărul. Noua ţintă era Ilie Catrinoiu, împroşcat cu noroi şi aşezat în faţa plutonului de execuţie asemenea unui criminal de război. Prea puţin intimidat de cuvintele deloc măgulitoare venite dinspre tabăra celor buni, Catrinoiu nu dispare în ceaţă, ci oferă noi replici, care mai de care mai tăioase şi virulente.

Rechizitoriul nu ar fi fost complet dacă infractorul nr. 1, pe numele său Mircea Platon, nu ar fi revenit în atenţia publicului. Acest „duşman al poporului” trebuie aruncat la lada de gunoi a istoriei, iar „vina” sa este că nu este slugarnic şi dirijabil din spatele scenei. Eroarea ireparabilă pe care a comis-o Platon în articolele sale, care nu pot fi învinuite de niciun „rasism” real sau inventat, constă în surparea piedestalului pe care a urcat elita intelectuală auto-proclamată a României de azi. Obrăznicia acestui domn este cu atât mai mare cu cât nu exprimă niciun regret faţă de actele întreprinse în deplină cunoştinţă de cauză. Nu se pocăieşte în faţa opiniei publice. Din contră. El acţionează într-un dispreţ total faţă de tabuurile şi idiosincraziile momentului.

Campania de diabolizare va continua şi a devenit ineluctabilă. Tot ceea ce contravine moralei de circumstanţă trebuie să se volatilizeze, cu sau fără voia noastră. Cu gravitate, regretatul Vladimir Volkoff scria: “Adevărul nu contează, la limită nici măcar nu există. Există numai ceea ce sunt făcuţi oamenii să creadă sau, şi mai bine, ceea ce sunt făcuţi să creadă că cred“.

Citeste in continuare!