Comunism versus creştinism în conceperea trupului

de Cristi Hainic

Acest text vine să reia o parte a ideilor susţinute de mine în conferinţa „Aspecte psihosomatice ale familiei româneşti în pre- şi postdecembrism” din cadrul Simpozionului „Familia românească de ieri, azi şi mâine”, organizat la Baia Mare anul trecut. Sper că prin el voi fi reuşit să contrastez satisfăcător două concepţii asupra trupului, aşa cum ni s-au prezentat ele la nivelul metapolitic al viziunii asupra lumii de-a lungul istoriei.

În următoarele rânduri vom compara analitic concepţia comunismului cu cea a creştinismului în privinţa corpului, respectiv a trupului. Pentru a ne restrânge aria ipotezei de lucru, am ales cazul specific al comunismului românesc, al cauzelor şi efectelor celebrului decret 770 din octombrie 1966. Ne interesează aici în ce fel s-a situat statul socialist în raport cu corpul, pe ce fundamente şi în virtutea cărei idei a putut el aduce schimbări dramatice ale corpului femeii la un nivel psihosomatic, influenţând astfel întreaga familie românească nu numai în timpul perioadei pre-decembriste, ci lăsându-se simţit până în ziua de astăzi. Ne interesează pe de altă parte creştinismul din două puncte de vedere. În primul rând, ca fundament asupra căruia se operează o alienare în perioada modernă, alienare care va ajunge în formele sale extreme până la un cadru legislativ precum cel care a permis impunerea decretului 770. În al doilea rând, creştinismul presupune o continuitate a raportării sale la corp (care devine astfel trup), o continuitate ce-i conferă o specificitate de la care orice deviere poate rezulta în dereglări grave, aşa cum cazul comunismului a dovedit-o.

Alienarea modernă: de la comuniune la comunism

În timpul anului 1990 în România s-au înregistrat 992.265 de avorturi şi 314.746 de naşteri, ceea ce face ca la 100 de naşteri să avem 315 avorturi, adică un raport de peste 3 avorturi la o naştere (8, p. 233). Demografic vorbind, singurul avantaj al liberalizării avorturilor a fost scăderea ratei mortalităţii mamelor la 83 per 100.000 de naşteri (de la climaxul de 170 per 100.000 înregistrat în anul 1982) (8, p. 234). Puse faţă în faţă, aceste două statistici nasc din perspectivă socio-culturală o problemă etică: ce este mai bine, faptul că numărul avorturilor a crescut la o rată de 3 la o naştere, sau faptul că numărul mamelor moarte la 1000 de naşteri a scăzut la 0,83? Un răspuns cumpătat ar fi că ambele situaţii sunt de nedorit din moment ce prezintă raporturi inechitabile între moarte şi viaţă, categoric de partea primei. Dar nu aşa par să fie expuse în studiile de specialitate, unde începând cu anul 1990 România este prezentată ca fiind într-un continuu progres, îndepărtându-se din ce în ce mai mult de „moştenirea ceauşistă”. Trebuie să punem în evidenţă unele implicaţii psihosomatice pe care însăşi ideea de progres (în speţă mecanicist) le-a avut asupra familiilor aflate în tranziţie începând cu revoluţia din 1989 şi chiar cu mult timp înainte de aceasta.

Există, într-adevăr, o „moştenire ceauşistă”, în sensul că înainte şi imediat după brusca încetare a fostei dictaturi, România a devenit caz unic în toată lumea occidentală, cu cei mai nefavorabili indici atât pentru rata mortalităţii mamelor cât şi a avorturilor. Fulgerător, a avut loc o nouă rupere în omul însuşi de care ne vorbeşte David le Breton, o rupere prin care corpul cuiva şi lumea din care acesta face parte devin exterioare subiectului (1, p. 21), de unde şi uşurinţa cu care avorturile pot fi practicate. Dar această ruptură cunoaşte o sumedenie de momente (ba chiar naşteri şi dispariţii) în trecut şi am face bine să-i analizăm rădăcinile. Astfel, dacă un sâmbure orfico-platonician îşi aştepta era tehnologică pentru a face din corp scena dramei somatice care a devenit astăzi (eră tehnologică ce, din fericire, nu a venit decât în modernitate), antropologia biblică se axează pe alte rădăcini, care exclud ensomatoza, adică acea cădere în corpul văzut ca închisoare a condiţiei umane, cu atât mai mult cu cât în limba ebraică nu există diferenţa conceptuală între „materie” şi „corp” (1, p. 22). Din punct de vedere psihosomatic, creştinismul aduce cu sine un „corp popular”, în sensul în care acesta nu se rezumă la subiect, ci se constituie numai în schimb continuu cu lumea dimprejur. Fizicul cuiva nu putea juca singur rolul identificării, ci trebuia să stea alipit mediului său. La rândul lui, mediul integra pe fiecare membru într-un univers, în cazul creştinismului oferind statutul de om şi unei bucăţi de carne disecate, care trebuia să aibă obligatoriu parte de o slujbă religioasă înainte de a fi înmormântată (1, pp. 33-34).

Aceste foarte succinte menţiuni despre corp în perioada Greciei antice şi a unei bune părţi din creştinism le-am făcut pentru a evidenţia mai bine cum paradigma corporală modernă presupune acea ruptură de care vorbeam mai înainte. Ruptura ca atare se concretizează de-a lungul a peste două secole (XVI-XVIII) într-un triplu clivaj ontologic care adoptă dedublarea omului în rex cogitans şi corp, cogito şi cogitamus (adică diferenţa subiect-obiect), în fine clivaj între om şi cosmos – adică solipsismul celui care îşi găseşte ţelul în el însuşi şi nu mai are nevoie de univers (1, p. 54). Ceea ce la începutul filosofiei moderne apărea ca proclamarea unui model maşinist al corpului (celebra analogie din A şasea meditaţie carteziană între corpul omenesc şi un ceas) este, chiar dacă se situează pe plan metafizic, foarte importantă din cel puţin două motive: în primul rând omul apare ca şi concurent al lui Dumnezeu, care devine în cuvintele lui Descartes „artizanul divin”, creatorul perfect de maşinării. În al doilea rând, ceea ce izvorăşte din registrul „anatomo-metafizic” al corpului modern poate cu uşurinţă să curgă înspre un registru „tehnico-politic”, care – şi aici am ajuns în sfârşit unde ne interesa – culminează cu raţionalizarea corpului şi a atitudinilor, cu analitica socială. Este vorba de Marx (1, pp. 76-77).

Putem să-l recuperăm pe Marx folosindu-ne de încă o diferenţă de registru, şi anume aceea dintre scientia contemplativa şi scientia activa. Trecerea de la una la alta prinde contur odată cu Copernicus şi Galilei şi presupune o renunţare la mirarea în faţa ingeniozităţii creatorului şi o participare activă la transformarea naturii. Definiţia devine explicită odată cu Marx, care defineşte munca în Capitalul drept „un proces între om şi natură, proces în care omul mijloceşte, reglementează şi controlează prin acţiunea sa proprie schimbul de materii dintre el şi natură” (5, p. 207). Problema cu această schimbare de registru este că, odată natura trecând – paradigmatic vorbind – din mâinile lui Dumnezeu în mâinile omului, în primul rând ea capătă invariabil şi o dimensiune contingentă (adică există reuşite şi nereuşite în manipularea ei) şi, în al doilea rând, presupune un spirit de stăpân şi posesor al naturii. Acest spirit este dăunător mai ales când e gândit in termenii cotelor de producţie şi, după părerea noastră, a fost criticat cel mai bine de Heidegger atunci când acesta vorbeşte despre Ge-stell, un cuvânt care presupune constrângerea reciprocă atât a naturii cât şi a omului (4, pp. 146 şi urm.).

Avem până acum conturată ideologia lui Marx în două din aspectele care ne interesează în legătură cu problema familiei la sfârşitul epocii comuniste şi problemele psihosomatice pe care această ideologie le-a lăsat adânc împlântate până în ziua de azi. Ideea noastră de bază este că pe un fond ideologic s-au creat alte clivaje dintre om şi corp, asemănătoare celui pe trei nivele de la Descartes, pe care ni-l aminteşte le Breton, numai că de data aceasta la nivel politic.

Dacă ar fi să dăm un exemplu, pentru Marx motorul revoluţiei este muncitorul, victima prin excelenţă de-a lungul întregii istorii capitaliste. Or, Marx reduce muncitorul la valoarea forţei sale de muncă, fiind primul care asociază muncitorii cu nişte maşini a căror valoare este precis calculabilă. El scrie: „valoarea forţei de muncă este determinată de mijloacele de subzistenţă necesare pentru producerea, dezvoltarea, întreţinerea şi perpetuarea forţei de muncă” (6, pp. 45-46). Muncitorul are un grad de uzură calculabil întocmai ca acela al unei maşini; lui i se poate calcula salariul minim prin adunarea unor cheltuieli de bază, cum ar fi întreţinerea şi perpetuarea, ambele aplicabile întocmai şi maşinilor dintr-o fabrică (perpetuarea ar fi aici analogul amortizării) (7, p. 27). Pe acest fond ideologic care reduce omul la o maşină se dezvoltă tot constructul comunisto-utopic, ajungându-se, în sfârşit, la siluirea prin decrete a unor elemente considerate maşini (femeile-mame) pentru o reformare numerică a familiilor – dacă se mai pot numi astfel – de pe teritoriul unei ţări.

Izbucnirea comunistă vs. continuitatea creştinismului

La nivel psihosomatic, ideologia comunistă a fost devastatoare. Prin proiectul absurd al reducerii masei la masă de corpuri fizice, ea a încercat să schimbe o realitate de fapt, ceea ce Françoise Donto defineşte drept „trăirea noastră carnală la contactul cu lumea fizică” (3, p. 18), adică o schemă corporală, înlocuind-o cu propria imagine a corpului a unui sistem ideologic reductiv precum a fost, deci, cel conceput de Marx. Ceauşescu, fără să o ştie, dădea naştere prin decretul 770 din 1966 la o nevroză generală încercând să impună, mai ales femeilor – dar întreaga familie fiind indiscuabil afectată – o imagine corporală unilaterală şi dictatorială drept schemă a corpului real. Nu este de mirare că avorturile au început să fie făcute ilegal, dar au continuat să fie făcute, deoarece o imagine corporală este prin definiţie „sinteza vie a experienţelor (…) emoţionale” şi „întruparea simbolică a subiectului care doreşte” (3, p. 23), ceea ce presupune că era doar normal ca o imagine dictatorială să nu se împace cu dorinţe şi simboluri ce merg în sens contrar.

Ca rezultat al acestui conflict al imaginilor corporale, în cadrul căruia o parte a încercat să-şi impună imaginea (inconştientă, de altfel) drept schemă pentru cealaltă, România în anul 1990 încă mai avea rata mortalităţii materne mai mare decât orice altă ţară europeană. Ca efect psihosomatic, sistemul reproductiv al femeilor fiind deja distrus după zecile de ani de impunere a noii scheme corporale, şi după revoluţie în pătura needucată a femeilor rata avorturilor era de 5 per femeie (9, p. 78). Situaţia s-a agravat în acest mod după revoluţie şi datorită rapidei impuneri pe fondul românesc şi aşa precar a formelor franceze, belgiene şi olandeze (principalii donatori de sonde automate şi manuale şi altă aparatură pentru efectuarea avortului). Femeile abia scăpate de sub un sistem represiv care a încercat să impună colectiv o imagine corporală s-au văzut puse, astfel, în faţa altei imagini corporale, diametral opusă şi, chiar dacă nu impusă la modul dictatorial, practicată ca normală. Această imagine reiese cel mai bine dintr-un studiu din 1995 condus de o echipă de români în colaborare cu Leo Morris şi Paul Stupp, care, în ciuda acurateţei datelor cu care operează, concluzionează: „din moment ce motivul principal pentru folosirea contraceptivelor şi practicarea avortului este împiedicarea sarcinilor, metode permanente de contracepţie ar trebui promovate” (subl. noastră) (9, p. 85).

Această tristă dar adevărată aventură se situează în totală opoziţie cu rolul pe care corpul uman îl are în creştinism. În afară de argumentele enumerate mai sus pentru a vedea, mai ales din perspectiva lui David le Breton, cum este corpul integrat într-un sistem şi nu disecat de către acesta, putem evoca aici modul în care Olivier Clément vede această integrare.

Pentru Clément creştinismul are specificul de a fi religia întrupării şi învierii trupului, cel mai evident exemplu pentru aceasta fiind Crezul, care dă seama de întruparea şi învierea lui Iisus Hristos. Şi la autorul în discuţie întâlnim diferenţierea dintre sămânţa orfică a corpului ca închisoare a sufletului şi uniunea dintre trup şi duh specifică creştinismului (2, p. 15). Astfel se face că trupul creştin este încadrat într-o lume al cărui caracter teofanic el trebuie să îl exprime prin activităţile sale, care variază de la muncă, artă şi diferite ritualuri până la nevoile sale de bază (mâncare, somn). Clément se referă la faptul că niciodată omul nu va fi independent de universul în care trăieşte, sau după cum scrie Sf. Pavel, omul îşi asumă universul în trupul său (2, p. 16).

Pornind de la această ipoteză, a înscrierii divinului şi a lumii în trup, Clément dezvoltă ceea ce am putea numi o simbolistică a fenomenului religios, arătând cum corpul devine limbaj ascultând şi reacţionând la logos (plecăciunile până la pământ simbolizează unirea cu ţărâna etc.). Simbolistica aparţine de fapt unei alte idei, mult mai generos expusă, şi anume simbioza cer – pământ. Ce fac creştinii ca să unească un Dumnezeu transcendent (care ne scapă în permanenţă) şi un Dumnezeu întrupat? Ei deschid spaţii – ale sărbătorilor sau ale altor acte – care reprezintă „locuri” ale simbolurilor acestei antinomii a celor doi Dumnezei, în care se produce „poetica unirii divinului cu umanul în Hristos” (2, p. 26). În aceste spaţii deschise (care trebuie deci înţelese ca spaţii hierofanice) omul are şansa să fie el însuşi Hristos, este chemat să depăşească logos alogos-ul (cuvântul fără cuvânt) pentru a-l transfigura (2, pp. 122-123). „Este o slavă să trăieşti”, scrie Clément, adică a trăi creştineşte înseamnă a lăsa divinul să se înscrie în corpul tău.

Concluzii

Cea mai frapantă diferenţă dintre raportarea comunismului şi cea a creştinismului la corpul uman este aceea dintre a silui şi a consimţi. În timp ce comunismul, ca orice alt regim totalitar, se bazează pe un cadru legislativ care impune obligaţii, creştinismul vine ca să facă o propunere care apoi poate fi acceptată de subiect. Deşi ambele presupun o înscriere în corpul uman a ceva, înscrierea comunistă vine ca interdicţie, în timp ce înscrierea creştinismului vine a punere-în-lume a trupului. Aceasta din urmă este, aşa cum am demonstrat, uitată într-o ordine materialistă care priveşte trupul ca simplu motor de producţie (pe care s-a pus mare preţ în statele socialiste) mai degrabă decât emiţător şi receptor înscris la rândul său într-un cosmos. Alienarea treptată a corpului de către specificitatea sa pe care modernitatea a presupus-o prezintă izbucniri violente precum cea a comunismului şi contrastează, astfel, cu o continuitate a creştinismului care susţine o oglindire continuă în trup a universului (sau, aşa cum Clément accentuează, a lui Dumnezeu).


Referinţe bibliografice:

1. David le BRETON, Antropologia corpului şi modernitatea, Amarcord, Timişoara, 2002;
2. Olivier CLÉMENT, Trupul morţii şi al slavei, Christiana, Bucureşti, 1996;
3. Françoise DOLTO, Imaginea inconştientă a corpului, Trei, Bucureşti, 2005;
4. Martin HEIDEGGER, Originea operei de artă, Humanitas, Bucureşti, 1995;
5. Karl MARX, Capitalul, Editura Politică, Bucureşti, 1960;
6. Karl MARX, Salariu, preţ, profit, Editura Partidului Muncitoresc Român, Bucureşti, 1952;
7. Karl MARX, Muncă salariată şi capital, Editura de Stat pentru Literatură Politică, Bucureşti, 1957.
8. Charlotte HORD, Henry P. DAVID, France DONNAY, Merrill WOLF, „Reproductive Health in Romania: Reversing the Ceauşescu Legacy”, în Studies in Family Planning, vol. 22, nr. 4, iulie-august 1991;
9. Florina ŞERBĂNESCU, Leo MORRIS, Paul STUPP, Alin STĂNESCU, „The Impact of Recent Policy Changes on Fertility, Abortion and Contraceptive Use in Romania”, în Studies in Family Planning, vol. 26, nr. 2, martie-aprilie 1995.