de Codruţa Porcar
Rezultatele modului în care filosofii au interpretat sfârşitul modernităţii şi felul în care aceasta poate deveni operaţională în cadrul societăţii contemporane, unde tehnologia informaţiilor şi comunicării, alături de „mercantilizarea cunoaşterii” constituie o componentă esenţială, ne oferă o imagine de ansamblu în ceea ce priveşte înţelegerea procesului complex al globalizării şi efectele acestuia. Iar dacă a fi intelectual înseamnă, într-un sens mai larg şi dincolo de orice orientare politică, a deţine şi a cultiva în doze bine măsurate, critica socială, atunci vom înţelege de ce unele texte critice cu referinţe cel mai adesea precise la evenimentele şi momentele epocilor în care au fost scrise (şi i-aş aminti aici pe Nietzsche, Heidegger, Adorno, Habermas, Lefebvre şi mai aproape de noi, Lyotard, Baudrillard şi Lipovetsky, deşi lista poate continua), rămân extrem de actuale şi de pertinente prin modalităţile în care-şi chestionează şi asumă în mod critic, prezentul.
Iată, spre exemplu, în Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă, Vattimo încearcă să surprindă raportul ce uneşte rezultatele reflecţiei lui Nietzsche şi a lui Heidegger, cu acele perspective mai recente, privind sfârşitul epocii moderne şi postmodernitatea. Dificultatea care apare în ceea ce priveşte sfârşitul modernităţii vine, consideră Vattimo, din faptul că modernitatea însăşi este gândită ca o reînnoire continuă, prin urmare depăşirea ei presupune un proces care iese oarecum din logica modernităţii. Conceptul care numeşte această depăşire este noţiunea heideggeriană de Verwindung, care nu desemnează o trecere cu părăsire, ci mai curând o trecere peste, care are în ea trăsăturile acceptării şi ale aprofundării. Cu alte cuvinte, ieşirea din logica modernităţii este o suspendare a temeiului său, sau proclamarea absenţei acestui temei. La Nietzsche vacuitatea explicită a oricărui fundament este legată de experienţa morţii lui Dumnezeu şi de noua situaţie de relativă siguranţă pe care existenţa individuală şi socială a dobândit-o în virtutea organizării sociale şi a dezvoltării tehnice. În cazul lui Heidegger termenul „Verwindung” implică un raport cu metafizica şi un raport cu Ge-Stell-ul. Raportul cu metafizica implică o pierdere a caracterului de temei al fiinţei, iar raportul cu Ge-Stell-ul implică o survenire de un ordin impropriu omului. Noul raport pe care îl stabileşte omul cu metafizica şi cu lumea tehnicii nu presupune un act de gândire a temeiului lor, ci mai curând o închipuire-rememorare, Andenken, a condiţiilor de apariţie. „Nu există nici un Grund, nici un adevăr ultim, există numai aperturile istorice, destinate, sau trimise, de către Selbst, un Unul-şi-Acelaşi care se dă numai în ele, prin ele (traversându-le, nu folosindu-le ca mijloace)” (G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii, p. 173).
Asumând critica lui Nietzsche şi Heidegger, Vattimo încearcă să indice trei caracteristici ale gândirii postmodernităţii. Prima, „o gândire a beneficierii” survine prin faptul că noua gândire „nu surprinde nici un Grund, cu atât mai puţin ar putea la rândul său să servească drept bază pentru vreo transformare practică a «realităţii»” (G. Vattimo, p. 175). Faptul acesta îl îndreptăţeşte pe Vattimo să afirme că ontologia hermeneutică implică o etică ce s-ar putea defini ca etică a bunurilor aflată în opoziţie cu o etică a imperativelor. A gândi astfel sau în raport cu beneficiile, în absenţa unei esenţe, este în acelaşi timp o modalitate de a gândi existenţa umană ca strategie de autoconservare, într-un complex a cărui esenţă ne scapă şi a cărui cunoaştere este de fiecare dată parţială. Gândirea beneficierii este în fond, strategia existenţială a omului care trăieşte în lumea multiplelor globalizări, nu opunându-se transformărilor globale din perspectiva unui temei metafizic, ci construind strategii individuale sau colective.
A doua caracteristică este „o gândire a contaminării”. Potrivit acesteia, în absenţa unui temei universal recunoscut, gândirea postmodernă nu poate opera decât hermeneutic asupra lumii, direcţie ce trădează de fapt, dezvoltarea hermeneuticii de după Heidegger şi în special a hermeneuticii gadameriene. Întrucât, textele şi-au pierdut relaţia privilegiată pe care o deţineau cu adevărul, se impune necesitatea unor tehnici de interpretare a materialului oferit de realitate, tehnici al căror temei constă în experienţa interpretativă personală sau a comunităţii din care facem parte, experienţă care implică la rândul ei, procesul contaminării şi necesitatea asumării faptului că operăm într-un câmp al adevărurilor „slabe”. Mai mult, trebuie să avem în vedere şi complexitatea şi viteza schimbărilor care cresc mereu într-o lume a globalizărilor diverse şi care nu ne îngăduie răgazul necesar unei înţelegeri exacte a lumii în care trăim.
În fine, a treia caracteristică a gândirii postmoderne este „o gândire a lui Ge-Stell”. Desigur, pentru Heidegger, esenţa tehnicii nu e ceva de ordin tehnic: „Ge-stell-ul este modul în care realul iese din ascundere cu situare-disponibilă. […] Ge-stell-ul este elementul ce strânge laolaltă, propriu constrângerii care-l constrânge pe om să scoată realul din ascundere în modalitatea supunerii-la-comandă, transformând realul în situare disponibilă. Expus insistentei cereri de a se livra pe sine, omul se situează în domeniul esenţei care este proprie Ge-stell-ului. De vreme ce omul se află în sfera Ge-stell-ului, el nu mai e liber să-şi aleagă raportarea la acesta” (M. Heidegger, Întrebare privitoare la tehnică, p.150). Odată, esenţa tehnicii moderne definită ca şi Ge-Stell, gândirea se orientează şi către lumea ştiinţei şi a tehnologiei moderne şi nu doar cătrea sfera tradiţiei şi a mesajelor trecutului, cum se tinde de obicei să se creadă atunci când se atribuie hermeneuticii o vocaţie exclusiv umanistă. La Heidegger, noţiunea de Ge-Stell se corelează cu o pierdere a esenţei: „Dar, în realitate, omul nu se mai întâlneşte astăzi nicăieri cu sine însuşi, adică cu esenţa sa” (M. Heidegger, p. 154). Ce anume ar trebui să se înţeleagă din această punere în relaţie a tehnicii cu uitarea metafizică a fiinţei şi care sunt atunci determinările pe care metafizica le-a atribuit fiinţei? Este vorba, înainte de toate, de calificările de subiect şi obiect, care au constituit cadrul în care s-a consolidat însăşi noţinea de realitate. Heidegger observă că ceea ce este nu mai este pentru om, ca ceva în vederea omului, ci ca ceva ce este supus unei exigenţe transumane, unui sistem care înţelege omul ca scoatere-din-ascundere şi aducere-laolaltă în vederea situării-disponibile printr-o cerere insistentă de livrare, ce răspunde unei supuneri-la-comandă, în spatele căreia nu se va mai afla omul. Caracterul constrângător şi fatal al esenţei tehnicii, al Ge-stell-ului, este semnalat de către Heidegger prin faptul că ceea ce este esenţial în tehnică „aduce cu sine pericolul ca orice scoatere din ascundere să se limiteze la supunerea la comandă, făcând astfel ca totul să se înfăţişeze doar în starea de neascundere a situării disponibile. Fapta umană nu se poate opune niciodată nemijlocit acestui pericol. Realizările omului nu pot niciodată să înlăture singure, pericolul. Însă meditaţia umană poate să aibă în vedere că tot ce este salvator trebuie să fie de o esenţă mai înaltă, dar totodată înrudită cu ceea ce este ameninţat” (M. Heidegger, p. 160). Prin urmare, va trebui să ne îndreptăm către Ge-Stell cu obiectivul de a-l dis-toarce în direcţia unui Ereignis: nu faptele omului pot salva omul, ci actul său relexiv, act ce se întreabă asupra esenţei omului şi care acţionează în mod indirect, prin limbă, prin semnificaţii şi prin interpretări, prin dialog, prin comunicare. Abia acum putem înţelege de ce gândirea postmodernă este o gândire a lui Ge-Stell. Ea este o astfel de gândire pentru că în absenţa oricărui temei, caracterul ei dispus beneficierii şi contaminării face din ea o gândire care are caracterul situării disponibile, capabilă în acelaşi timp de a înţelege în maniera situării disponibile. Ea este o gândire care nu numai că poate opera în absenţa unor temeiuri, dar prin forma pe care o are realitatea unei societăţi mediatice, realitate mai puţin scindată între adevăr şi ceea ce este ficţiune şi imagine, ea este constrânsă să opereze în acest fel.
Obiectivul intruziunilor operate mai sus este acela de a arăta că gândirea asupra sfârşitului modernităţii este una care încearcă să surprindă trecerea către un altceva, însă acest altceva este, după cum susţine şi Lipovetsky, o lume aflată sub dominaţia tehnologiilor informaţiilor şi comunicării, a globalizării şi a logicii capitalului. În mod cert, condiţiile de realitate ale globalizării sunt reprezentate de naşterea unei societăţi informaţionale, societate care se clădeşte pe dezvoltarea puternică a tehnologiilor comunicării şi informaţiei. În ciuda faptului că această dezvoltare este, potrivit lui B. Miège, atât de impulsivă şi de imprevizibilă, încât deseori ne este foarte greu să o supunem unei analize pertinente, fără suportul pe care aceste tehnologii îl constituie globalizarea n-ar fi putut atinge dimensiunile pe care le-a atins. Indiferent de modul în care am defini globalizarea, indiferent de istoria pe care i-am conferi-o, tehnologiile informaţiei şi comunicării au participat în mod activ la caracterul ei real, adică la ceea ce în titlu am numit „realitatea globalizării”, sintagmă ce sugerează ideea că globalizarea nu reprezintă un simplu concept, ci un proces real cu implicaţii semnificative la nivelul realităţii. Însă prezenţa sistemelor pe care le implică cele două tipuri de tehnologii a indus modificări semnificative şi a avut un rol determinant în procesul de dizolvare a punctelor de vedere centrale sau, a acelora pe care J-F Lyotard le numeşte Marile Poveşti. În aceeaşi logică a discursului putem afirma că intensificarea posibilităţilor de informare asupra realităţii în cele mai variate aspecte ale ei, îngreunează în mod considerabil faptul de a concepe însăşi ideea unei realităţi unice. Se împlineşte în acest fel o profeţie mai veche a lui Nietzsche după care lumea adevărată devine până la urmă o poveste. Dacă avem o idee despre realitate, aceasta nu poate fi înţelesă altfel, crede şi Vattimo, decât ca „rezultatul încrucişării, al contaminării multiplelor imagini, interpretări, reconstruiri”, pe care le distribuie mijloacele de comunicare în masă.
O consideraţie de altă natură alimentează la rândul ei, repunerea în discuţie a consecinţelor procesului globalizării. Această consideraţie porneşte de la schimbările de atitudini şi de valori proprii culturii şi societăţii contemporane, problemă a cărei analiză este destul de complexă, după cum ne atrage atenţia şi Baudrillard : ,,Când totul este mediat de o facticitate, ne mai aflâm, oare, în lumea valorii sau, deja, într-o simulare a ei ?’’ (J. Baudrillard, Cuvinte de acces, p. 25). Un prim motiv de îngrijorare se leagă de ceea ce Lipovesky, autor printre altele şi a Erei vidului şi al Imperiului efemerului, numeşte epoca postdatoriei, o epocă postdeontică în care individul a fost eliberat de ultimele vestigii ale „infinitelor datorii opresive”, ale „poruncilor” şi „obligaţiilor absolute”. În principiu, oamenii nu mai sunt sacrificaţi în numele unor ordini sacre ce-i transcend. Ideea de sacrificiu de sine a fost delegitimată, iar oamenii nu mai sunt stimulaţi sau nu doresc să facă efortul de a-şi fixa valori şi idealuri morale. Lumea actuală pare a fi una a individualismului nediluat şi a dorinţei de viaţă bună, care admite doar o moralitate remanentă sau minimă. Această libertate, considerată de către mulţi drept cel mai mare câştig al civilizaţiei moderne, a fost obţinută deci prin eliberarea de vechile ordini morale. Dar în măsura în care aceste principii ne îngrădeau, ele confereau un sens lumii, iar discreditarea lor implică un fenomen de „dezvrăjire” a ei. Lipsa aceasta de sens a fost înţeleasă de către unii ca un fel de îngustare, căci partea nevăzută a individualismului este tocmai centrarea pe sine care ne aplatizează vieţile, sărăcindu-le ca sens şi ca preocupare faţă de ceilalţi şi faţă de lumea în care trăim. Consecinţele politice ale acestor schimbări într-o societate în care indivizii rămân „închişi în propriile inimi” (Al. de Tocqueville) se leagă de faptul că puţini vor dori să participe în mod activ la viaţa politică.
Dar dezvrăjirea lumii a fost determinată şi de un alt fenomen important al epocii actuale: odată ce ordinea socială şi modurile de acţiune nu-şi mai află fundamentul în ordinea lucrurilor sau în voinţa divină, ele pot fi reorientate către fericirea şi bunăstarea indivizilor. În acest sens, de pildă, B. Stiegler denunţă logica „proletarizării consumatorului” extinsă la toate modurile de existenţă individuală, sugerând că ne-am precipita către un orizont dezumanizant şi nihilist, populat de turme umane standardizate şi însetate de satisfacţii vulgare. Acestor fenomene li se adaugă alte realităţi ale societăţii contemporane în care complexitatea, viteza de schimbare, concurenţa, locul secund al politicii şi slăbirea statelor naţiuni au indus imposibilitatea de a mai surprinde esenţa transformărilor, creşterea tensiunilor conflictuale prin co-prezenţa în aceeaşi reţea globală a poziţiilor contrare, accentuarea inegalităţilor sociale şi transformarea omului în obiect al procesului complex de globalizare. Este adevărat că aceste fenomene sunt puţin contestabile, dar există şi un alt versant care nu împărtăşeşte această poziţie fatalistă. Din această perspectivă, nu asistăm atât la dispariţia nihilistă a valorilor, cât la o reorganizarea socială a eticului. Idealurile de Bine şi de Drept, sunt oricum, afirmă Lipovetsky, dar nu sunt moarte şi chiar dacă nu construiesc o lume după chipul şi asemănarea lor, ele permit totuşi, criticarea şi corectarea anumitor excese sau derive ale universului individualist-consumerist. Cu alte cuvinte, gradul nostru de libertate nu este unul nul.
Desigur că aceste temeri cu care se confruntă societatea actuală şi care aici, din lipsa de spaţiu suficient, nu au fost tratate aşa cum merită, ci doar amintite, ne sunt tuturor familiare, ele fiind discutate, puse sub semnul întrebării, justificate sau contrazise tot timpul. Însă consider că tocmai această familiaritate ascunde o oarecare confuzie legată de înţelegerea mutaţiilor care însoţesc societatea contemporană, aşa încât (re)analizarea lor merită să fie pusă în discuţie.
Bibliografie
1. J. Baudrillard, The Vital Illusion, Columbia University Press, New York, 2000
2. J. Baudrillard, Societatea de consum. Mituri şi structuri, Comunicare.ro, Bucureşti, 2008
3. J. Baudrillard, Cuvinte de acces, Ed. Art, Bucureşti, 2008
4. G. Lipovetsky, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţii de hiperconsum, Ed. Polirom, Iaşi, 2007
5. J-F Lyotard, Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Idea Design & Print, Cluj, 2003
6. M. Heidegger, „Întrebare privitoare la tehnică” în Originea operei de artă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995
7. G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă, Ed. Pontica, Constanţa, 1993
8. B. Stiegler, Technics of decision, Angelaki, Journal of the Theoretical Humanities, vol. 8, number 2 august, 2003
Iată, spre exemplu, în Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă, Vattimo încearcă să surprindă raportul ce uneşte rezultatele reflecţiei lui Nietzsche şi a lui Heidegger, cu acele perspective mai recente, privind sfârşitul epocii moderne şi postmodernitatea. Dificultatea care apare în ceea ce priveşte sfârşitul modernităţii vine, consideră Vattimo, din faptul că modernitatea însăşi este gândită ca o reînnoire continuă, prin urmare depăşirea ei presupune un proces care iese oarecum din logica modernităţii. Conceptul care numeşte această depăşire este noţiunea heideggeriană de Verwindung, care nu desemnează o trecere cu părăsire, ci mai curând o trecere peste, care are în ea trăsăturile acceptării şi ale aprofundării. Cu alte cuvinte, ieşirea din logica modernităţii este o suspendare a temeiului său, sau proclamarea absenţei acestui temei. La Nietzsche vacuitatea explicită a oricărui fundament este legată de experienţa morţii lui Dumnezeu şi de noua situaţie de relativă siguranţă pe care existenţa individuală şi socială a dobândit-o în virtutea organizării sociale şi a dezvoltării tehnice. În cazul lui Heidegger termenul „Verwindung” implică un raport cu metafizica şi un raport cu Ge-Stell-ul. Raportul cu metafizica implică o pierdere a caracterului de temei al fiinţei, iar raportul cu Ge-Stell-ul implică o survenire de un ordin impropriu omului. Noul raport pe care îl stabileşte omul cu metafizica şi cu lumea tehnicii nu presupune un act de gândire a temeiului lor, ci mai curând o închipuire-rememorare, Andenken, a condiţiilor de apariţie. „Nu există nici un Grund, nici un adevăr ultim, există numai aperturile istorice, destinate, sau trimise, de către Selbst, un Unul-şi-Acelaşi care se dă numai în ele, prin ele (traversându-le, nu folosindu-le ca mijloace)” (G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii, p. 173).
Asumând critica lui Nietzsche şi Heidegger, Vattimo încearcă să indice trei caracteristici ale gândirii postmodernităţii. Prima, „o gândire a beneficierii” survine prin faptul că noua gândire „nu surprinde nici un Grund, cu atât mai puţin ar putea la rândul său să servească drept bază pentru vreo transformare practică a «realităţii»” (G. Vattimo, p. 175). Faptul acesta îl îndreptăţeşte pe Vattimo să afirme că ontologia hermeneutică implică o etică ce s-ar putea defini ca etică a bunurilor aflată în opoziţie cu o etică a imperativelor. A gândi astfel sau în raport cu beneficiile, în absenţa unei esenţe, este în acelaşi timp o modalitate de a gândi existenţa umană ca strategie de autoconservare, într-un complex a cărui esenţă ne scapă şi a cărui cunoaştere este de fiecare dată parţială. Gândirea beneficierii este în fond, strategia existenţială a omului care trăieşte în lumea multiplelor globalizări, nu opunându-se transformărilor globale din perspectiva unui temei metafizic, ci construind strategii individuale sau colective.
A doua caracteristică este „o gândire a contaminării”. Potrivit acesteia, în absenţa unui temei universal recunoscut, gândirea postmodernă nu poate opera decât hermeneutic asupra lumii, direcţie ce trădează de fapt, dezvoltarea hermeneuticii de după Heidegger şi în special a hermeneuticii gadameriene. Întrucât, textele şi-au pierdut relaţia privilegiată pe care o deţineau cu adevărul, se impune necesitatea unor tehnici de interpretare a materialului oferit de realitate, tehnici al căror temei constă în experienţa interpretativă personală sau a comunităţii din care facem parte, experienţă care implică la rândul ei, procesul contaminării şi necesitatea asumării faptului că operăm într-un câmp al adevărurilor „slabe”. Mai mult, trebuie să avem în vedere şi complexitatea şi viteza schimbărilor care cresc mereu într-o lume a globalizărilor diverse şi care nu ne îngăduie răgazul necesar unei înţelegeri exacte a lumii în care trăim.
În fine, a treia caracteristică a gândirii postmoderne este „o gândire a lui Ge-Stell”. Desigur, pentru Heidegger, esenţa tehnicii nu e ceva de ordin tehnic: „Ge-stell-ul este modul în care realul iese din ascundere cu situare-disponibilă. […] Ge-stell-ul este elementul ce strânge laolaltă, propriu constrângerii care-l constrânge pe om să scoată realul din ascundere în modalitatea supunerii-la-comandă, transformând realul în situare disponibilă. Expus insistentei cereri de a se livra pe sine, omul se situează în domeniul esenţei care este proprie Ge-stell-ului. De vreme ce omul se află în sfera Ge-stell-ului, el nu mai e liber să-şi aleagă raportarea la acesta” (M. Heidegger, Întrebare privitoare la tehnică, p.150). Odată, esenţa tehnicii moderne definită ca şi Ge-Stell, gândirea se orientează şi către lumea ştiinţei şi a tehnologiei moderne şi nu doar cătrea sfera tradiţiei şi a mesajelor trecutului, cum se tinde de obicei să se creadă atunci când se atribuie hermeneuticii o vocaţie exclusiv umanistă. La Heidegger, noţiunea de Ge-Stell se corelează cu o pierdere a esenţei: „Dar, în realitate, omul nu se mai întâlneşte astăzi nicăieri cu sine însuşi, adică cu esenţa sa” (M. Heidegger, p. 154). Ce anume ar trebui să se înţeleagă din această punere în relaţie a tehnicii cu uitarea metafizică a fiinţei şi care sunt atunci determinările pe care metafizica le-a atribuit fiinţei? Este vorba, înainte de toate, de calificările de subiect şi obiect, care au constituit cadrul în care s-a consolidat însăşi noţinea de realitate. Heidegger observă că ceea ce este nu mai este pentru om, ca ceva în vederea omului, ci ca ceva ce este supus unei exigenţe transumane, unui sistem care înţelege omul ca scoatere-din-ascundere şi aducere-laolaltă în vederea situării-disponibile printr-o cerere insistentă de livrare, ce răspunde unei supuneri-la-comandă, în spatele căreia nu se va mai afla omul. Caracterul constrângător şi fatal al esenţei tehnicii, al Ge-stell-ului, este semnalat de către Heidegger prin faptul că ceea ce este esenţial în tehnică „aduce cu sine pericolul ca orice scoatere din ascundere să se limiteze la supunerea la comandă, făcând astfel ca totul să se înfăţişeze doar în starea de neascundere a situării disponibile. Fapta umană nu se poate opune niciodată nemijlocit acestui pericol. Realizările omului nu pot niciodată să înlăture singure, pericolul. Însă meditaţia umană poate să aibă în vedere că tot ce este salvator trebuie să fie de o esenţă mai înaltă, dar totodată înrudită cu ceea ce este ameninţat” (M. Heidegger, p. 160). Prin urmare, va trebui să ne îndreptăm către Ge-Stell cu obiectivul de a-l dis-toarce în direcţia unui Ereignis: nu faptele omului pot salva omul, ci actul său relexiv, act ce se întreabă asupra esenţei omului şi care acţionează în mod indirect, prin limbă, prin semnificaţii şi prin interpretări, prin dialog, prin comunicare. Abia acum putem înţelege de ce gândirea postmodernă este o gândire a lui Ge-Stell. Ea este o astfel de gândire pentru că în absenţa oricărui temei, caracterul ei dispus beneficierii şi contaminării face din ea o gândire care are caracterul situării disponibile, capabilă în acelaşi timp de a înţelege în maniera situării disponibile. Ea este o gândire care nu numai că poate opera în absenţa unor temeiuri, dar prin forma pe care o are realitatea unei societăţi mediatice, realitate mai puţin scindată între adevăr şi ceea ce este ficţiune şi imagine, ea este constrânsă să opereze în acest fel.
Obiectivul intruziunilor operate mai sus este acela de a arăta că gândirea asupra sfârşitului modernităţii este una care încearcă să surprindă trecerea către un altceva, însă acest altceva este, după cum susţine şi Lipovetsky, o lume aflată sub dominaţia tehnologiilor informaţiilor şi comunicării, a globalizării şi a logicii capitalului. În mod cert, condiţiile de realitate ale globalizării sunt reprezentate de naşterea unei societăţi informaţionale, societate care se clădeşte pe dezvoltarea puternică a tehnologiilor comunicării şi informaţiei. În ciuda faptului că această dezvoltare este, potrivit lui B. Miège, atât de impulsivă şi de imprevizibilă, încât deseori ne este foarte greu să o supunem unei analize pertinente, fără suportul pe care aceste tehnologii îl constituie globalizarea n-ar fi putut atinge dimensiunile pe care le-a atins. Indiferent de modul în care am defini globalizarea, indiferent de istoria pe care i-am conferi-o, tehnologiile informaţiei şi comunicării au participat în mod activ la caracterul ei real, adică la ceea ce în titlu am numit „realitatea globalizării”, sintagmă ce sugerează ideea că globalizarea nu reprezintă un simplu concept, ci un proces real cu implicaţii semnificative la nivelul realităţii. Însă prezenţa sistemelor pe care le implică cele două tipuri de tehnologii a indus modificări semnificative şi a avut un rol determinant în procesul de dizolvare a punctelor de vedere centrale sau, a acelora pe care J-F Lyotard le numeşte Marile Poveşti. În aceeaşi logică a discursului putem afirma că intensificarea posibilităţilor de informare asupra realităţii în cele mai variate aspecte ale ei, îngreunează în mod considerabil faptul de a concepe însăşi ideea unei realităţi unice. Se împlineşte în acest fel o profeţie mai veche a lui Nietzsche după care lumea adevărată devine până la urmă o poveste. Dacă avem o idee despre realitate, aceasta nu poate fi înţelesă altfel, crede şi Vattimo, decât ca „rezultatul încrucişării, al contaminării multiplelor imagini, interpretări, reconstruiri”, pe care le distribuie mijloacele de comunicare în masă.
O consideraţie de altă natură alimentează la rândul ei, repunerea în discuţie a consecinţelor procesului globalizării. Această consideraţie porneşte de la schimbările de atitudini şi de valori proprii culturii şi societăţii contemporane, problemă a cărei analiză este destul de complexă, după cum ne atrage atenţia şi Baudrillard : ,,Când totul este mediat de o facticitate, ne mai aflâm, oare, în lumea valorii sau, deja, într-o simulare a ei ?’’ (J. Baudrillard, Cuvinte de acces, p. 25). Un prim motiv de îngrijorare se leagă de ceea ce Lipovesky, autor printre altele şi a Erei vidului şi al Imperiului efemerului, numeşte epoca postdatoriei, o epocă postdeontică în care individul a fost eliberat de ultimele vestigii ale „infinitelor datorii opresive”, ale „poruncilor” şi „obligaţiilor absolute”. În principiu, oamenii nu mai sunt sacrificaţi în numele unor ordini sacre ce-i transcend. Ideea de sacrificiu de sine a fost delegitimată, iar oamenii nu mai sunt stimulaţi sau nu doresc să facă efortul de a-şi fixa valori şi idealuri morale. Lumea actuală pare a fi una a individualismului nediluat şi a dorinţei de viaţă bună, care admite doar o moralitate remanentă sau minimă. Această libertate, considerată de către mulţi drept cel mai mare câştig al civilizaţiei moderne, a fost obţinută deci prin eliberarea de vechile ordini morale. Dar în măsura în care aceste principii ne îngrădeau, ele confereau un sens lumii, iar discreditarea lor implică un fenomen de „dezvrăjire” a ei. Lipsa aceasta de sens a fost înţeleasă de către unii ca un fel de îngustare, căci partea nevăzută a individualismului este tocmai centrarea pe sine care ne aplatizează vieţile, sărăcindu-le ca sens şi ca preocupare faţă de ceilalţi şi faţă de lumea în care trăim. Consecinţele politice ale acestor schimbări într-o societate în care indivizii rămân „închişi în propriile inimi” (Al. de Tocqueville) se leagă de faptul că puţini vor dori să participe în mod activ la viaţa politică.
Dar dezvrăjirea lumii a fost determinată şi de un alt fenomen important al epocii actuale: odată ce ordinea socială şi modurile de acţiune nu-şi mai află fundamentul în ordinea lucrurilor sau în voinţa divină, ele pot fi reorientate către fericirea şi bunăstarea indivizilor. În acest sens, de pildă, B. Stiegler denunţă logica „proletarizării consumatorului” extinsă la toate modurile de existenţă individuală, sugerând că ne-am precipita către un orizont dezumanizant şi nihilist, populat de turme umane standardizate şi însetate de satisfacţii vulgare. Acestor fenomene li se adaugă alte realităţi ale societăţii contemporane în care complexitatea, viteza de schimbare, concurenţa, locul secund al politicii şi slăbirea statelor naţiuni au indus imposibilitatea de a mai surprinde esenţa transformărilor, creşterea tensiunilor conflictuale prin co-prezenţa în aceeaşi reţea globală a poziţiilor contrare, accentuarea inegalităţilor sociale şi transformarea omului în obiect al procesului complex de globalizare. Este adevărat că aceste fenomene sunt puţin contestabile, dar există şi un alt versant care nu împărtăşeşte această poziţie fatalistă. Din această perspectivă, nu asistăm atât la dispariţia nihilistă a valorilor, cât la o reorganizarea socială a eticului. Idealurile de Bine şi de Drept, sunt oricum, afirmă Lipovetsky, dar nu sunt moarte şi chiar dacă nu construiesc o lume după chipul şi asemănarea lor, ele permit totuşi, criticarea şi corectarea anumitor excese sau derive ale universului individualist-consumerist. Cu alte cuvinte, gradul nostru de libertate nu este unul nul.
Desigur că aceste temeri cu care se confruntă societatea actuală şi care aici, din lipsa de spaţiu suficient, nu au fost tratate aşa cum merită, ci doar amintite, ne sunt tuturor familiare, ele fiind discutate, puse sub semnul întrebării, justificate sau contrazise tot timpul. Însă consider că tocmai această familiaritate ascunde o oarecare confuzie legată de înţelegerea mutaţiilor care însoţesc societatea contemporană, aşa încât (re)analizarea lor merită să fie pusă în discuţie.
Bibliografie
1. J. Baudrillard, The Vital Illusion, Columbia University Press, New York, 2000
2. J. Baudrillard, Societatea de consum. Mituri şi structuri, Comunicare.ro, Bucureşti, 2008
3. J. Baudrillard, Cuvinte de acces, Ed. Art, Bucureşti, 2008
4. G. Lipovetsky, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţii de hiperconsum, Ed. Polirom, Iaşi, 2007
5. J-F Lyotard, Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Idea Design & Print, Cluj, 2003
6. M. Heidegger, „Întrebare privitoare la tehnică” în Originea operei de artă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995
7. G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă, Ed. Pontica, Constanţa, 1993
8. B. Stiegler, Technics of decision, Angelaki, Journal of the Theoretical Humanities, vol. 8, number 2 august, 2003
7 comentarii:
Expunerea este suta la suta adecvata, dar are o greseala principiala, si anume recuperarea lui Heidegger prin interpretarea lui Vattimo.
Vattimo isi produce propria filosofie fortandu-l pe Heidegger. Astfel, in cartea la care te referi, idei fortate precum aceea ca Heidegger tinde spre nihilism isi fac ostensiv aparitia. Aceasta, de exemplu, se bazeaza pe faptul ca, intr-adevar, Heidegger merge dincolo de orice Grund, ceea ce nu inseamna insa ca el va cadea intr-un relativism sau un nihilism, asa cum si-ar dori un Rorty sau un Vattimo, ci ca va tematiza Ab-Grund-ul. Adica, in limba romana Abis-ul sau sans-fondement in franceza.
Ceea ce Vattimo ignora cu desavarsire este functia fondatoare a acestui "fara de fundament". Fraza aceasta deranjeaza, dar sa gandim putin: simplul fapt ca Heidegger, intr-un gest duchampian de a pune mustati Giocondei, desacralizeaza orice Fiinta metafizica "majuscularizata" nu inseamna ca el aduce nihilismul pe scena filosofiei, asa cum nici Duchamp nu aduce sfarsitul artei in expozitii. Daca l-am citit pe Danto, atunci stim ca gestul lui Duchamp ne permite sa vedem arta la un nivel mult mai originar, si anume dezbracata, in evenimentul de a lua nastere in lumea sa.
Ei iata ca si Heidgger a facut acelasi lucru cu filosofia: a dezbracat-o de toate Majusculele Sacre si toate siluirile la care concepte "utilizate" originar intr-o limba metaforica au fost supuse, a dezbracat-o catre un fara-fundament. Dar acest fara-fundament vrea sa zica fara nicio siluire metafizica asupra limbii, fara "Fiinte supreme" si alte "bau-bau-uri", dar cu o chemare (Horen) pe care nu mai stim sa o ascultam datorita obisnuintei de a instrumenta totul.
Atat in colectia de eseuri Originea operei de arta cat si in Uterwegs zur Sprache Heidegger subliniaza ca artistii (caz specific poetii) sunt printre putinii care coboara in acest Abis (Ab-Grund) si se intorc pentru a readuce limba originara (aceea care ea ne vorbeste pe noi si nu noi pe ea) in cotidianitatea noastra. Noi, insa, atat de preocupati de cauza si efect, de subiect si obiect, suntem surzi la chemarea limbii.
Evident, se vor trezi "realisti", "pragmatisti" si "relativisti" sa spuna ca ce face Heidegger e doar o reiterare a miscarii sacrului in crestinism, in care creatia este ispitita sau uita de la sine de Dumnezeu, dar combatere acestei analogii absurde poate o voi face alta data. Pana atunci, ramanem cu mentiunea ca ontologia hermeneutica a absentei esentelor pe care Vattimo i-o atribuie eronat lui Heidegger e in cel mai bun caz o ontologie a ignorantei umane (ignorarea chemarii esentiale ca remediu la siluirea zilnica a cuvintelor), insa in niciun caz o nihilista "moarte a limbii". Poate, deci, mult mai fidel textului heideggerian, o uitare sau ignorare a acesteia.
@ Cristi: nu mi se pare ca Heidegger e subiectul central aici, prin urmare nici recuperarea sa prin prisma lui Vattimo nu ar putea fi o eroare "principiala"; nici eu nu sunt prea fascinat de pretinsa lumina aruncata de Vattimo asupra lui Heidegger, dar trebuie sa avem in vedere ca, in articolul de fata, Codruta a invocat cateva concepte heideggeriene intr-un mod oarecum contingent, pentru a sustine o suita de idei diferite;
esti cam rau cu Rorty :D
Nu am zis ca pleaca de la o greseala si prin urmare tot articolul e gresit, ci ca ARE o greseala, chiar daca aceasta nu e subiectul central. Ea este principiala pentru ca, in linii generale, ceea ce face Vattimo este pur si simplu nebarbatesc.
Departe de mine gandul de a spune ca asta-i subiectul central!
Cristi, cred ca ai un comentariu tendentios care porneste de la o lectura evident neobiectiva. N-o sa reiterez ceea ce Horia a observat deja foarte bine, in legatura cu lipsa centralitatii lui Heidegger in articol, ci o sa te intreb unde sta comentariul tau alaturi de miza declarata a textului Codrutei, si-anume repunerea in scena a problemelor postmoderne sau contemporane, in functie de termenul pe care-l preferi. Dintre ele, globalizarea, comunicarea, tehnica si, cireasa de pe coliva, individualismul. Eu nu reusesc sa vad greseala...
Ti-am raspuns mai sus: pentru inceput, pe un plan secundar.
Despre tendentiozitate, hmm e o acuza destul de "grea" si de care autoarea articolului, cu care am discutat indelung despre tema de fata, nu m-a facut vinovat, stiind ca in starea de fapt pe care o descrie in articol astfel de discutii sunt binevenite. Asa ca o sa te rog pe tine sa-ti probezi afirmatiile.
Despre nereusita ta, asta deja nu ma mai priveste :)
Multumesc pentru comentarii. Le consider bine venite cu atat mai mult cu cat imi ofera ocazia de a fi mai explicita pe alocuri.
Cat priveste interpretarea lui Vattimo la textul heideggerian, desigur, aceasta este discutabila, la fel ca orice alta interpretare, de altfel. As dori sa consemnez insa faptul ca nu am vizat si asumat intreaga critica pe care Vattimo o face lui Heidegger. Trimiterea in schimb, la Vattimo o gasesc justificata si utila pentru o mai buna intelegere a starilor de fapt cu care se confrunta contemporaneitatea si care constituie tema centrala a articolului meu. In plus, prin citatele la care am facut referire, ca de exemplu "Dar, în realitate, omul nu se mai intalneste astazi nicaieri cu sine insusi, adica cu esenta sa” (Heidegger, "Intrebare privitoare la tehnica"), idee asupra careia insista si Vattimo, nu am vizat deschiderea unei discutii privind catalogarea sau nu a filosofiei heideggeriene ca fiind una nihilista. Intentia mea a fost aceea de a anticipa alte problematici ale filosofiei lui Heidegger, care, in momentul de fata, prezinta pentru mine un real interes: mai intai, faptul ca viata trebuie abordata la nivel "factic" si nu ca idee pura rupta de temporalitatea ei istorica si smulsa din lumea care ii este constitutiva si in continurea acestei ipoteze, ideea ca viata nu poate fi abordata decat prin intermediul hermeneuticii, apoi, problema singuratatii si a solipsismului pe de o parte si problema alteritatii, pe de alta parte.
Si pentru ca tot s-a pus problema nihilismului, as insista o clipa si asupra comparatiei cu filosofia lui Nietzsche. Heidegger insusi afirma ca il intalneste pe Nietzsche intr-un anume punct de pe traiectoria drumului sau pe teritoriul gandirii, ca pe filosoful care transmite "ceea ce trebuie gandit". Dintr-o asemenea fidelitate il alege Heidegger pe Nietzsche atunci cand reia intrebarea privitoare la fiinta ca intrebare a metafizicii. Sigur, acest subiect ar merita el singur un alt articol pe Arche. In acest context insa, as da un scurt citat dintr-o referire oficiala a lui Heidegger (discursul sau ca rector, "Afirmarea de sine a univesitatii germane" 1933): "Si daca insusi Dasein-ul cel mai propriu sta in fata unei mari prefaceri, daca este adevarat ceea ce spune F. Nietzsche, ultimul mare filosof german care l-a mai cautat cu ardoare pe Dumnezeu, anume ca "Dumnezeu a murit", daca trebuie sa luam in serios abandonarea omului contemporan in mijlocul fiintarii...spusa lui Nietzsche "Dumnezeu a murit" vorbeste despre adevarul fiintarii in intregul ei; ea spune ca temeiul in care a fost intemeiat acest adevar si-a pierdut puterea sa de intemeiere". Daca luam in serios, asa cum a facut Nietzsche, abandonarea de catre Dumnezeu a omului din zilele noastre in mijlocul fiintarii, atunci dispare si acel sprijin pe o teologie nemetafizica, idee prezenta inca in "Sein und Zeit" in masura in care Heidegger ii opune aici metafizicii pe Augustin, Pascal si Kierkegaard, invocandu-l si pe Luther in vederea unei reinnoiri a teologiei. In modul sau radical, Nietzsche face experienta "mortii lui Dumnezeu" si a faptului ca fiintarea suprema a devenit neputincioasa, de aceea intrebarea privitoare la finta (ca adevar al fiintei) sau la sensul fiintei este dusa la extrem. Confruntarea cu filosofia lui Nietzsche - al carei reprezentant este intrucatva si Jaspers- trebuie sa clarifice in cazul lui Heidegger in ce fel poate exista, in problema fiintei, "un adevar al conceptului" care sa aiba caracter de obligativitate.
In incheiere as mai vrea sa mentionez ca nu am facut apel la critica pe care Rorty o face textului heideggerian. Daca ar fi sa scriu despre acest subiect, as fi insa interesata de a arata cat de departe poate merge un pragmatist radical ca si Rorty alaturi de un filosof de talia lui Heidegger.
He, "intreaga" e un cuvant important cand spui ca nu ai vizat intreaga critica pe care o face Vattimo.
In textul tau ai un paragraf in care apar Vattimo, Grund si lipsa de esente, toate trei puse in legatura una cu alta; paragraful se bazeaza pe unele pagini din Vattimo la care m-am referit si eu in comentariul meu.
Nihilismul e important chiar daca nu ai scris N I H I L I S M in text. Vattimo in Dincolo de subiect de exemplu pleaca, dupa cum am spus, de la Grund-ul pe care-l mentionezi si tu pentru a dovedi ca Heidegger este ceea ce nu este, dupa cum sper ca am fost destul de clar in primul comentariu.
Trimiteţi un comentariu