Sexul şi puterea, fetişuri postmoderne

de Cristian Hainic

Michel Foucault, Histoire de la sexualité. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976


Nebunia, crima, boala şi sexul reprezintă ansamblul de patru piloni pe care, pentru Michel Foucault, se sprijină o analitică a istoriei puterii şi o surprindere a sa în starea de fapt care o caracterizează în contemporaneitate. Cele patru elemente reprezintă pe parcursul operei lui Foucault întotdeauna noduri interpretative asupra cărora cade responsabilitatea de a purta, reliefând ineditul său, discursul autorului către un public pentru care conceptele tari au lăsat locul unei suspensii latente şi slabe a istoriei şi mai ales a istoriei gândirii.

Există o foarte mare probabilitate ca prezentând receptarea de către un astfel de public pe care îl reprezentăm cu toţii a unui singur pilon de sprijin al lui Foucault, să vedem în el reflecţia celor 3 fraţi gemeni ai săi, născuţi, de altfel, din aceleaşi pântece.

Demers

Foucault îşi începe volumul prim expunând „ipoteza represivă”, care susţine că modernitatea impune o interdicţie asupra manifestării sexualităţii, încercând să-i derive din mutismul cauzat inexistenţa. Dar, în fapt, ne spune autorul, ce ne face să vorbim astăzi despre sex în termeni de represiune este ardoarea cunoaşterii, voinţa de a schimba legea, dorinţa de delicii ca şi combinaţie între revoluţie şi fericire. Există, prin urmare, un regim putere-cunoaştere-plăcere care susţine discursul despre sex în forma „ipotezei represive”, dar – indiciul întâi – însuşi acest discurs critic la adresa puterii postulat de „ipoteză” poate veni, de fapt, din partea aceleiaşi reţele istorice ale puterii (pp. 18-19).

Ideea este continuată şi atunci când Foucault vorbeşte pentru prima dată despre „tehnicele polimorfe ale puterii”, indicând că se prea poate ca tot puterea să incite la şi să intensifice discuţiile despre sex. Luând ca ipoteză această posibilitate, Foucault vrea să degaje voinţa de a şti (subtitlul volumului) care serveşte acestei puteri ca suport şi totodată ca instrument. Am putea spune că până aici autorul nu face altceva decât în A supraveghea şi a pedepsi, adică să denunţe o perversitate a puterii care îşi creează un contra-discurs pentru a oferi satisfacţia celor care aderă la acesta de a o combate în van.

Combaterea ipotezei represive începe luând în vizor Biserica. Aceasta se pare că a fost prima care a obligat credincioşii în secolul al XVII-lea să-şi confeseze păcatele şi dorinţele cât mai detaliat, prima care a creat prin urmare un discurs despre sex care va da naştere, în secolul următor, la o incitare politică, economică şi tehnică de a vorbi despre sex sub forma cercetării cantitative sau cauzale. Sugerând – indiciul al doilea – o analogie între plăcerea lui Sade sau a autorului anonim al My Secret Life de a scrie pentru ei înşişi (combinând deci scrisul cu lectura propriului material) şi incitarea la discurs a Bisericii, Foucault trage concluzia că respectiva incitare ar avea ca scop atragerea celui care confesează prin simplul fapt că acesta poate şi trebuie să revină la confesat. Iată deci puterea „perversă” a Bisericii, care, odată cu incitarea la discurs, impune şi o „ortopedie a discursului” (p. 40).

Elementul de care s-a folosit atât de mult Biserica (confesiunea) va fi preluat de „tehnicile polimorfe ale puterii” după ce influenţa Bisericii va scădea. Discursul Evului Mediu se va disemina astfel în multiple discursuri raţionale moderne (sexologia, consilierea socială, psihanaliza, planificarea familială etc.) şi se va constitui ca incitare polimorfă la discurs, elementul care străbate respectivul polimorfism rămânând confesiunea (sau mărturia). Aceasta este – indiciul al treilea – într-un final tehnica producerii adevărului folosită de putere (p. 79) şi, ni se spune, tot adevărul serveşte unor relaţii de putere (p. 81). Prin urmare, discursul modernităţii s-a revărsat în sex nereliefând nicio proprietate a sexului însuşi, ci mai degrabă impunându-şi tacticile sale ca putere care sunt imanente acestui discurs (p. 94). Una din tactici este satisfacerea voinţei de a şti îndreptând-o în mod pervers spre un contra-discurs care a luat naştere în sânul aceleiaşi puteri.

Probleme: 1. Ce este sexul însuşi? şi 2. Cum putem ieşi din cercul vicios al puterii dacă ea are forma pe care i-o dă Foucault? La prima întrebare nu poate răspunde nimeni, nici măcar Foucault. Însă acesta nu vede discursul ştiinţific asupra sexului ca o simplă interpretare printre altele (cum ar fi, de exemplu, cea cabalistică etc.) ci ca însăşi unealta unei puteri pretutindeni prezente pentru a ne controla. Păşim astfel pe terenul celei de-a doua întrebări.

Paranoia

Nu putem scăpa de putere, ea este pretutindeni (pp. 108-109). Scopul declarat al lui Foucault, în condiţiile de faţă, este formarea unei noi grile interpretative de descifrare istorică (p. 120). Dat fiind că nimic nu scapă relaţiilor puterii, noua interpretare porneşte de la o „inocentă” analitică a acestora. Dar, cu cât mergem mai departe cu propusa analiză, cu atât paranoia avansează mai mult, reprezentând din ce în ce mai bine conturată imposibilitatea de a ieşi de sub tutela puterii, care pentru Foucault îşi primeşte orice antiteză ca şi creaţie proprie.

Sprijinindu-ne pe cele trei indicii de mai sus, observăm că „puterea” sau, tradus, orice control, fură plăceri înlocuindu-le cu simulacre care o întăresc. Ea este cu atât mai eficace cu cât, dacă mulată pe paradigma conică (în speţă monarhică) a distribuţiei drepturilor şi responsabilităţilor ea era una legislativă, acum puterea nu mai aparţine dreptului, ci e una a tehnicii, a normalizării. În caracterul său normativ, neatribuibil unui individ sau unei instituţii, puterea primeşte atribute divine la Foucault atunci când stă în relaţie cu oamenii: este omniprezentă, produsă şi reprodusă de la sine în orice clipă, prezentă în orice relaţie dintre cele mai simple două puncte. Ea se găseşte în toate procesele, indiferent de natura lor (economice, de cunoaştere, sexuale) şi le este imanentă acestora. Relaţiile de putere (adică toate) sunt în acelaşi timp intenţionale şi non-subiective. Orice revoltă împotriva puterii pleacă din sânul acesteia, la fel cum orice contrapunct al lui Dumnezeu pleacă din Paradis printr-un act de trădare sau al dezobedienţei.

Rolul sexualităţii după Foucault este aici acela de a fi un punct de pasaj special al tuturor relaţiilor de putere – între bărbaţi şi femei, tineri şi bătrâni, părinţi şi copii, educatori şi elevi, preoţi şi laici, administraţie şi populaţie. Aceasta pentru că „sexul este utilizabil pentru un număr mare de manevre, poate servi ca punct de sprijin şi şarnieră pentru cele mai variate strategii” (p. 136). Odată anexat de către puterea la care nimic nu este neanexabil, sexul devine deci un element furat şi folosit pentru a ne controla mai bine şi mai variat din punct de vedere strategic. Ceea ce ne aduce aminte de un alt element la fel de furat şi la fel de strategic folosit, şi anume munca la Marx, definită în Capitalul ca obiect înstrăinat şi folosit pentru un mai bun control al muncitorilor.*

Deşi teoria conform căreia reprimarea sexului a avut ca scop constituirea unei forţe de muncă şi asigurarea unei reproduceri a acesteia este respinsă de către Foucault încă din primele pagini ale volumului, ea va fi reluată şi propusă la final, numai că nu în termeni de reprimare, ci în termeni de propagare şi producţie (p. 150), discursul lui Foucault închizându-se ermetic într-un fel de „dată fiind orice formă de organizare, ea ne exploatează”. Ni se pare realmente dificil ca, atunci când gândeşti lumea în cote de producţie, să reuşeşti să te ridici deasupra propriei tale interpretări, considerând că Foucault dovedeşte această dificultate într-un mod destul de clar. Pentru autor există şi o „sexualitate de clasă” (p. 168), care face ca, în ciuda faptului că „analitica” sa ia distanţă faţă de orice ipoteză represivă care ar fi, să o numim astfel, marxism pe faţă, problema claselor sociale să rămână cât se poate de valabilă.

Acest mod politic de a gândi părţi din lume şi a le subjuga teoriilor la rândul lor politice (cum procedează Foucault cu sexualitatea) ne face cel puţin reticenţi faţă de „lupta împotriva oricărei forme de putere”, luptă care după acelaşi Foucault trebuie să fie una generalizată şi de lăudat, aşa cum ne lasă să ne înţelegem aprecierile sale pe marginea cărţii lui Deleuze şi Guattari, Anti-Oedip. Capitalism şi schizofrenie (vezi ediţia în limba română). Puterea este pentru Foucault, aşa cum am caracterizat-o şi mai sus, un nou dumnezeu pe Pământ, de data aceasta opresiv, ceea ce nu e de mirare din moment ce studiul „dispozitivului sexualităţii” pleacă de la antipodul creştin (p. 150). Nevroticul perfect, înconjurat de relaţii de putere, animalul în viaţă care e capabil de politică la Aristotel este pentru Foucault animal politic a cărui viaţă stă sub semnul întrebării (p. 188).

La întrebarea ce sunt şcolile, colegiile, atelierele etc., discursul Istoriei sexualităţii răspunde sec: „tehnici diverse şi numeroase pentru obţinerea supunerii corpului şi controlul populaţiilor” (p. 184). Tehnicile nu au autori concreţi, prin urmare „analitica” lui Foucault nu poate trece ca teorie a conspiraţiei (cel puţin nu una completă). În schimb, ea îşi pierde brusc statutul de „analitică”, foarte bine plasat până acum între ghilimele, atunci când se constituie ca un îndemn la luptă care ne provoacă, din nou, reminiscenţe; împotriva dispozitivului sexualităţii, adică împotriva puterii înşişi, Foucault ne dă sfaturi de acţiune, după cum urmează: puterea a creat un element imaginar numit sex, care, luat în sine, nu este o instanţă autonomă, ci un element cât se poate de speculativ (pp. 205-208). Luând sexul per se, nu putem, deci, să nu contribuim la augmentarea uneia dintre tehnicile polimorfe ale puterii. Prin urmare, explicitează Foucault, în lupta împotriva dispozitivului sexualităţii, contra-atacul nu trebuie să se sprijine pe sex ca opus al puterii (care este o relaţie falsă), ci pe corp şi plăceri.

Volumul se încheie cu speranţa că şi-a trezit publicul la realitate şi că ne-a arătat adevărata ironie a dispozitivului sexualităţii în care trăim. Ironie, deoarece deşi ne-a făcut să credem că suntem mai liberi, în fapt, prin caracterele sale dumnezeieşti, el ne-a încătuşat fără să o ştim. Iată de ce, după Foucault, nu ar trebui să ne intereseze atât „detestarea corpului”** în creştinismul antic cât cauzele pentru care acum îl iubim.

Remarca noastră personală este că în condiţiile în care dispersarea polimorfă a puterii este reală, ea poate fi singurul lucru care l-a împiedicat pe Foucault să reitereze o ideologie care se face vinovată de 140 milioane de asasinate politice până în prezent.
.


Note:

* Vezi Cristian Hainic, „Munca precum o pradă” în Verso, nr. 50-51, 1-31 decembrie 2008, p. 34.
** Teza detestării corpului în creştinismul antic este cel puţin discutabilă şi se bazează pe asocierea caducă a creştinismului şi a platonismului. Vezi Olivier Clément, Trupul morţii şi al slavei, Bucureşti, Christiana, 1996 şi Aimé Miche, Metanoia. Fenomene fizice ale misticismului, Bucureşti, Nemira, 2006. De asemenea, Cristian Hainic, "Comunism versus creştinism în conceperea trupului". Dacă teza se dovedeşte a fi eronată, atunci la fel este şi punctul de plecare al discursului lui Foucault.