Rechizitoriul „procurorului” Vladimir Volkoff

de Dragos Moldoveanu

Citindu-l pe Vladimir Volkoff, comiţi o „impietate”. Pentru că Volkoff a fost un spirit şi o conştiinţă care a gândit în termeni departe de dogmele corectitudinii politice. Pe fostul diplomat al Sorbonei şi al Universităţii din Liege nu l-a interesat nicio clipă că textele sale sunt în profund dezacord cu tendinţele momentului. Din contră. Într-o vreme în care retorica socialistă cunoştea o recrudescenţă fără precedent în Franţa postbelică – anii `80 – Vladimir Volkoff publica romanul Montajul, care a turnat gaz peste focul încins în mediile de informare, datorită informaţiilor revelate privind relaţiile dubioase între anumiţi jurnalişti, deveniţi adevăraţi agenţi de influenţă, şi serviciile de informaţii sovietice.

Următoarele lucrări volkoffiene, Dezinformarea – armă de război şi Tratat de dezinformare, vor primi „girul” teoreticienilor, al politologilor, al specialiştilor militari şi nu numai. În 2001, este publicat Manualul corectitudinii politice, o cărticică hazlie, dar cinică ce expune limpede starea societăţii în care trăim. Fariseismul „noii ordini” – tumoarea societăţii contemporane – este demascat, pentru a dezvălui o ideologie totalitară, erijată într-o pseudo-religie, care înăbuşă în faşă drepturile fundamentale de libertate şi liberă exprimare. Placa turnantă a corectitudinii politice o constituie deja-celebra: „Nu tolerăm intoleranţa!”

În 2002, cu un an înainte de a trece în lumea umbrelor, apare în Franţa Pourquoi je ne suis que moyennement démocrate, în traducere românească – Defectele democraţiei. De ce sunt doar pe jumătate democrat?. Argumentele lui Volkoff sunt devastatoare. Sentinţa sa este lucidă. Dezgustat de „yesmeni şi corecţi politic”, fără a cădea în „superstiţia rebeliunii”, reacţia lui Volkoff este de a menţine echilibrul.

Artistocratul conservator Vladimir Volkoff dezgroapă securea războiului cu apărătorii vajnici ai democraţiei – „cel mai bun regim dintre toate, cu excepţia celorlalte” (Winston Churchill). „Dacă democraţia ar fi fost considerată un regim ca oricare altul, dacă nu ne-ar fi fost impusă ca un panaceu evident şi obligatoriu, dacă ar fi privită doar ca un mod oarecare de a desemna conducătorii, aş fi înclinat să îi găsesc calităţi”. Volkoff respinge conceptul unui regim politic „ideal”, convenabil tuturor popoarelor şi epocilor şi aplicabil tuturor statelor. Cu alte cuvinte, democraţia „nu trebuie nici condamnată şi nici canonizată a priori”.

Orizontul cuprins în sensul cuvântului „democraţie” este sesizat printr-o scurtă trecere în revistă a definiţiilor furnizate de principalele dicţionare ale ultimelor trei secole. De la „stat popular, formă de guvernământ în care poporul are autoritatea şi unde suveranitatea rezidă în popor, care face legile şi decide în toate”, definiţie aparţinând Furetière (1708), la „doctrină politică potrivit căreia suveranitatea trebuie să aparţină ansamblului cetăţenilor”, aşa cum este definită democraţia în Petit Robert (1972). În anii `70 ai secolului trecut, democraţia nu mai este o formă de guvernământ, ci o „doctrină politică”. Nu este vorba de nuanţă; este o nouă conotaţie conferită acestui cuvânt.

Confuzia pe care o generează termenul de popor – şi acesta extrem de uzitat – prin faptul că există tendinţa de absolutizare a sensului pe care acesta îl capătă este nocivă. Autorul francez consideră noţiunea de „voinţă generală” un nonsens şi o manevră intoxicatoare. Nu există voinţă generală, ci, în anumite situaţii, „voinţe majoritare”.

Oceanul „corect politic” în care ne scufundăm legimitează fals democraţia drept „o religie a religiilor”, având „pretenţia de a deţine monopolul adevărului”. Democraţia aşa cum este ea înţeleasă astăzi nu mai reprezintă un simplu mod de a alege conducătorii, ci „are un corp doctrinar infailibil şi obligatoriu”, cu „un catehism propriu: drepturile omului”. În mintea umaniştilor neomarxişti de astăzi, nimic nu există în afara „drepturilor omului”! O sintagmă precum „În numele drepturilor omului” are acum o semnificaţie similară celei a „În numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh”. Este un sacru fals, în antiteză sacrului creştin. Democraţia este o pseudo-religie, pentru că este lipsită de transcendenţă.

„Drepturile omului”, acest surogat al divinităţii, nu pot depăşi omul şi nu pot constitui obiectul venerării. Un vizionar autentic, Edmund Burke, proclama: „Ce instrument eficace al despotismului se va găsi în acest uriaş depozit de arme ofensive – drepturile omului!”

Poate cel mai controversat aspect al regimului democratic îl reprezintă tipul de scrutin şi faptul că se bazează pe cantitatea de votanţi, şi nu pe calitatea acestora. Vladimir Volkoff s-a declarat „şocat” de faptul că însuşi fundamentul democraţiei face rabat de la calitatea votantului. Citându-i, pe rând, pe Seneca, potrivit căruia „opinia mulţimii este indicele răului cel mai mare” şi pe Gandhi, care susţinea că „eroarea nu devine adevăr înmulţindu-se”, Volkoff este categoric şi vede aici problema principală. O altă sensibilitate a democraţiei o constituie „egalitarismul impus în mod despotic”, libertatea suferind anumite îngrădiri în practică în funcţie de conjuctură.

Scriitorul francez contrazice, făcând uz de exemple istorice, ideea că democraţia a funcţionat în mod autentic în decursul veacurilor, devenind, aşa cum susţin vocile autorizate de astăzi, „singurul regim viabil”. Nici democraţia ateniană, nici cea engleză, nici democraţia americană şi nici măcar democraţia franceză nu îl atrag pe Volkoff, care este convins că, în zilele noastre, democraţia, „în frumuseţea concepţiei sale originale”, nu mai poate să funcţioneze deloc. Volkoff îşi susţine ultima afirmaţie, invocând „cvasiunanimitatea” care a devenit un „fapt obişnuit”, datorită metodelor de manipulare în masă.

Suntem victimele unei propagande nedisimulate şi intolerante, care discreditează orice alt regim cu excepţia celui democratic. Umanitatea se află în situaţia de a alege între democraţie – „sursă a tuturor lucrurilor bune” – şi totalitarism – „sursă a tuturor relelor”. Per a contrario, Volkoff sugerează monarhia, ereditară sau electivă, ca alternativă, citându-l în acest sens pe Albert Camus. Acesta din urmă îi considera pe monarhişti ca fiind „cei care împacă dragostea adevărată pentru popor cu dezgustul faţă de formele democratice”. Monarhia a fondat civilizaţii istorice, chiar dacă este antidemocratică.

Vladimir Volkoff dărâmă miturile umaniste şi refuză clişeele potrivit cărora „trebuie să fii democrat ca să fii creştin”. Există aspecte comune, cu precădere cele referitoare la respectul datorat fiinţei umane, dar nu sunt congruenţe în privinţa structurii celei mai dezirabile societăţi.

Un aristocrat convins, Volkoff doreşte să fie „măcar puţin” democrat. Dar impune un principiu de la care nu va face rabat niciodată: autoritatea trebuie să aparţină meritului, şi nu numărului! Este conştient că este aproape imposibil de determinat un „meritometru”, conform criteriilor care funcţionează în diferite domenii, dar este „din ce în ce mai sigur că nu este vorba de vot”.

Citeste in continuare!

Comunism versus creştinism în conceperea trupului

de Cristi Hainic

Acest text vine să reia o parte a ideilor susţinute de mine în conferinţa „Aspecte psihosomatice ale familiei româneşti în pre- şi postdecembrism” din cadrul Simpozionului „Familia românească de ieri, azi şi mâine”, organizat la Baia Mare anul trecut. Sper că prin el voi fi reuşit să contrastez satisfăcător două concepţii asupra trupului, aşa cum ni s-au prezentat ele la nivelul metapolitic al viziunii asupra lumii de-a lungul istoriei.

În următoarele rânduri vom compara analitic concepţia comunismului cu cea a creştinismului în privinţa corpului, respectiv a trupului. Pentru a ne restrânge aria ipotezei de lucru, am ales cazul specific al comunismului românesc, al cauzelor şi efectelor celebrului decret 770 din octombrie 1966. Ne interesează aici în ce fel s-a situat statul socialist în raport cu corpul, pe ce fundamente şi în virtutea cărei idei a putut el aduce schimbări dramatice ale corpului femeii la un nivel psihosomatic, influenţând astfel întreaga familie românească nu numai în timpul perioadei pre-decembriste, ci lăsându-se simţit până în ziua de astăzi. Ne interesează pe de altă parte creştinismul din două puncte de vedere. În primul rând, ca fundament asupra căruia se operează o alienare în perioada modernă, alienare care va ajunge în formele sale extreme până la un cadru legislativ precum cel care a permis impunerea decretului 770. În al doilea rând, creştinismul presupune o continuitate a raportării sale la corp (care devine astfel trup), o continuitate ce-i conferă o specificitate de la care orice deviere poate rezulta în dereglări grave, aşa cum cazul comunismului a dovedit-o.

Alienarea modernă: de la comuniune la comunism

În timpul anului 1990 în România s-au înregistrat 992.265 de avorturi şi 314.746 de naşteri, ceea ce face ca la 100 de naşteri să avem 315 avorturi, adică un raport de peste 3 avorturi la o naştere (8, p. 233). Demografic vorbind, singurul avantaj al liberalizării avorturilor a fost scăderea ratei mortalităţii mamelor la 83 per 100.000 de naşteri (de la climaxul de 170 per 100.000 înregistrat în anul 1982) (8, p. 234). Puse faţă în faţă, aceste două statistici nasc din perspectivă socio-culturală o problemă etică: ce este mai bine, faptul că numărul avorturilor a crescut la o rată de 3 la o naştere, sau faptul că numărul mamelor moarte la 1000 de naşteri a scăzut la 0,83? Un răspuns cumpătat ar fi că ambele situaţii sunt de nedorit din moment ce prezintă raporturi inechitabile între moarte şi viaţă, categoric de partea primei. Dar nu aşa par să fie expuse în studiile de specialitate, unde începând cu anul 1990 România este prezentată ca fiind într-un continuu progres, îndepărtându-se din ce în ce mai mult de „moştenirea ceauşistă”. Trebuie să punem în evidenţă unele implicaţii psihosomatice pe care însăşi ideea de progres (în speţă mecanicist) le-a avut asupra familiilor aflate în tranziţie începând cu revoluţia din 1989 şi chiar cu mult timp înainte de aceasta.

Există, într-adevăr, o „moştenire ceauşistă”, în sensul că înainte şi imediat după brusca încetare a fostei dictaturi, România a devenit caz unic în toată lumea occidentală, cu cei mai nefavorabili indici atât pentru rata mortalităţii mamelor cât şi a avorturilor. Fulgerător, a avut loc o nouă rupere în omul însuşi de care ne vorbeşte David le Breton, o rupere prin care corpul cuiva şi lumea din care acesta face parte devin exterioare subiectului (1, p. 21), de unde şi uşurinţa cu care avorturile pot fi practicate. Dar această ruptură cunoaşte o sumedenie de momente (ba chiar naşteri şi dispariţii) în trecut şi am face bine să-i analizăm rădăcinile. Astfel, dacă un sâmbure orfico-platonician îşi aştepta era tehnologică pentru a face din corp scena dramei somatice care a devenit astăzi (eră tehnologică ce, din fericire, nu a venit decât în modernitate), antropologia biblică se axează pe alte rădăcini, care exclud ensomatoza, adică acea cădere în corpul văzut ca închisoare a condiţiei umane, cu atât mai mult cu cât în limba ebraică nu există diferenţa conceptuală între „materie” şi „corp” (1, p. 22). Din punct de vedere psihosomatic, creştinismul aduce cu sine un „corp popular”, în sensul în care acesta nu se rezumă la subiect, ci se constituie numai în schimb continuu cu lumea dimprejur. Fizicul cuiva nu putea juca singur rolul identificării, ci trebuia să stea alipit mediului său. La rândul lui, mediul integra pe fiecare membru într-un univers, în cazul creştinismului oferind statutul de om şi unei bucăţi de carne disecate, care trebuia să aibă obligatoriu parte de o slujbă religioasă înainte de a fi înmormântată (1, pp. 33-34).

Aceste foarte succinte menţiuni despre corp în perioada Greciei antice şi a unei bune părţi din creştinism le-am făcut pentru a evidenţia mai bine cum paradigma corporală modernă presupune acea ruptură de care vorbeam mai înainte. Ruptura ca atare se concretizează de-a lungul a peste două secole (XVI-XVIII) într-un triplu clivaj ontologic care adoptă dedublarea omului în rex cogitans şi corp, cogito şi cogitamus (adică diferenţa subiect-obiect), în fine clivaj între om şi cosmos – adică solipsismul celui care îşi găseşte ţelul în el însuşi şi nu mai are nevoie de univers (1, p. 54). Ceea ce la începutul filosofiei moderne apărea ca proclamarea unui model maşinist al corpului (celebra analogie din A şasea meditaţie carteziană între corpul omenesc şi un ceas) este, chiar dacă se situează pe plan metafizic, foarte importantă din cel puţin două motive: în primul rând omul apare ca şi concurent al lui Dumnezeu, care devine în cuvintele lui Descartes „artizanul divin”, creatorul perfect de maşinării. În al doilea rând, ceea ce izvorăşte din registrul „anatomo-metafizic” al corpului modern poate cu uşurinţă să curgă înspre un registru „tehnico-politic”, care – şi aici am ajuns în sfârşit unde ne interesa – culminează cu raţionalizarea corpului şi a atitudinilor, cu analitica socială. Este vorba de Marx (1, pp. 76-77).

Putem să-l recuperăm pe Marx folosindu-ne de încă o diferenţă de registru, şi anume aceea dintre scientia contemplativa şi scientia activa. Trecerea de la una la alta prinde contur odată cu Copernicus şi Galilei şi presupune o renunţare la mirarea în faţa ingeniozităţii creatorului şi o participare activă la transformarea naturii. Definiţia devine explicită odată cu Marx, care defineşte munca în Capitalul drept „un proces între om şi natură, proces în care omul mijloceşte, reglementează şi controlează prin acţiunea sa proprie schimbul de materii dintre el şi natură” (5, p. 207). Problema cu această schimbare de registru este că, odată natura trecând – paradigmatic vorbind – din mâinile lui Dumnezeu în mâinile omului, în primul rând ea capătă invariabil şi o dimensiune contingentă (adică există reuşite şi nereuşite în manipularea ei) şi, în al doilea rând, presupune un spirit de stăpân şi posesor al naturii. Acest spirit este dăunător mai ales când e gândit in termenii cotelor de producţie şi, după părerea noastră, a fost criticat cel mai bine de Heidegger atunci când acesta vorbeşte despre Ge-stell, un cuvânt care presupune constrângerea reciprocă atât a naturii cât şi a omului (4, pp. 146 şi urm.).

Avem până acum conturată ideologia lui Marx în două din aspectele care ne interesează în legătură cu problema familiei la sfârşitul epocii comuniste şi problemele psihosomatice pe care această ideologie le-a lăsat adânc împlântate până în ziua de azi. Ideea noastră de bază este că pe un fond ideologic s-au creat alte clivaje dintre om şi corp, asemănătoare celui pe trei nivele de la Descartes, pe care ni-l aminteşte le Breton, numai că de data aceasta la nivel politic.

Dacă ar fi să dăm un exemplu, pentru Marx motorul revoluţiei este muncitorul, victima prin excelenţă de-a lungul întregii istorii capitaliste. Or, Marx reduce muncitorul la valoarea forţei sale de muncă, fiind primul care asociază muncitorii cu nişte maşini a căror valoare este precis calculabilă. El scrie: „valoarea forţei de muncă este determinată de mijloacele de subzistenţă necesare pentru producerea, dezvoltarea, întreţinerea şi perpetuarea forţei de muncă” (6, pp. 45-46). Muncitorul are un grad de uzură calculabil întocmai ca acela al unei maşini; lui i se poate calcula salariul minim prin adunarea unor cheltuieli de bază, cum ar fi întreţinerea şi perpetuarea, ambele aplicabile întocmai şi maşinilor dintr-o fabrică (perpetuarea ar fi aici analogul amortizării) (7, p. 27). Pe acest fond ideologic care reduce omul la o maşină se dezvoltă tot constructul comunisto-utopic, ajungându-se, în sfârşit, la siluirea prin decrete a unor elemente considerate maşini (femeile-mame) pentru o reformare numerică a familiilor – dacă se mai pot numi astfel – de pe teritoriul unei ţări.

Izbucnirea comunistă vs. continuitatea creştinismului

La nivel psihosomatic, ideologia comunistă a fost devastatoare. Prin proiectul absurd al reducerii masei la masă de corpuri fizice, ea a încercat să schimbe o realitate de fapt, ceea ce Françoise Donto defineşte drept „trăirea noastră carnală la contactul cu lumea fizică” (3, p. 18), adică o schemă corporală, înlocuind-o cu propria imagine a corpului a unui sistem ideologic reductiv precum a fost, deci, cel conceput de Marx. Ceauşescu, fără să o ştie, dădea naştere prin decretul 770 din 1966 la o nevroză generală încercând să impună, mai ales femeilor – dar întreaga familie fiind indiscuabil afectată – o imagine corporală unilaterală şi dictatorială drept schemă a corpului real. Nu este de mirare că avorturile au început să fie făcute ilegal, dar au continuat să fie făcute, deoarece o imagine corporală este prin definiţie „sinteza vie a experienţelor (…) emoţionale” şi „întruparea simbolică a subiectului care doreşte” (3, p. 23), ceea ce presupune că era doar normal ca o imagine dictatorială să nu se împace cu dorinţe şi simboluri ce merg în sens contrar.

Ca rezultat al acestui conflict al imaginilor corporale, în cadrul căruia o parte a încercat să-şi impună imaginea (inconştientă, de altfel) drept schemă pentru cealaltă, România în anul 1990 încă mai avea rata mortalităţii materne mai mare decât orice altă ţară europeană. Ca efect psihosomatic, sistemul reproductiv al femeilor fiind deja distrus după zecile de ani de impunere a noii scheme corporale, şi după revoluţie în pătura needucată a femeilor rata avorturilor era de 5 per femeie (9, p. 78). Situaţia s-a agravat în acest mod după revoluţie şi datorită rapidei impuneri pe fondul românesc şi aşa precar a formelor franceze, belgiene şi olandeze (principalii donatori de sonde automate şi manuale şi altă aparatură pentru efectuarea avortului). Femeile abia scăpate de sub un sistem represiv care a încercat să impună colectiv o imagine corporală s-au văzut puse, astfel, în faţa altei imagini corporale, diametral opusă şi, chiar dacă nu impusă la modul dictatorial, practicată ca normală. Această imagine reiese cel mai bine dintr-un studiu din 1995 condus de o echipă de români în colaborare cu Leo Morris şi Paul Stupp, care, în ciuda acurateţei datelor cu care operează, concluzionează: „din moment ce motivul principal pentru folosirea contraceptivelor şi practicarea avortului este împiedicarea sarcinilor, metode permanente de contracepţie ar trebui promovate” (subl. noastră) (9, p. 85).

Această tristă dar adevărată aventură se situează în totală opoziţie cu rolul pe care corpul uman îl are în creştinism. În afară de argumentele enumerate mai sus pentru a vedea, mai ales din perspectiva lui David le Breton, cum este corpul integrat într-un sistem şi nu disecat de către acesta, putem evoca aici modul în care Olivier Clément vede această integrare.

Pentru Clément creştinismul are specificul de a fi religia întrupării şi învierii trupului, cel mai evident exemplu pentru aceasta fiind Crezul, care dă seama de întruparea şi învierea lui Iisus Hristos. Şi la autorul în discuţie întâlnim diferenţierea dintre sămânţa orfică a corpului ca închisoare a sufletului şi uniunea dintre trup şi duh specifică creştinismului (2, p. 15). Astfel se face că trupul creştin este încadrat într-o lume al cărui caracter teofanic el trebuie să îl exprime prin activităţile sale, care variază de la muncă, artă şi diferite ritualuri până la nevoile sale de bază (mâncare, somn). Clément se referă la faptul că niciodată omul nu va fi independent de universul în care trăieşte, sau după cum scrie Sf. Pavel, omul îşi asumă universul în trupul său (2, p. 16).

Pornind de la această ipoteză, a înscrierii divinului şi a lumii în trup, Clément dezvoltă ceea ce am putea numi o simbolistică a fenomenului religios, arătând cum corpul devine limbaj ascultând şi reacţionând la logos (plecăciunile până la pământ simbolizează unirea cu ţărâna etc.). Simbolistica aparţine de fapt unei alte idei, mult mai generos expusă, şi anume simbioza cer – pământ. Ce fac creştinii ca să unească un Dumnezeu transcendent (care ne scapă în permanenţă) şi un Dumnezeu întrupat? Ei deschid spaţii – ale sărbătorilor sau ale altor acte – care reprezintă „locuri” ale simbolurilor acestei antinomii a celor doi Dumnezei, în care se produce „poetica unirii divinului cu umanul în Hristos” (2, p. 26). În aceste spaţii deschise (care trebuie deci înţelese ca spaţii hierofanice) omul are şansa să fie el însuşi Hristos, este chemat să depăşească logos alogos-ul (cuvântul fără cuvânt) pentru a-l transfigura (2, pp. 122-123). „Este o slavă să trăieşti”, scrie Clément, adică a trăi creştineşte înseamnă a lăsa divinul să se înscrie în corpul tău.

Concluzii

Cea mai frapantă diferenţă dintre raportarea comunismului şi cea a creştinismului la corpul uman este aceea dintre a silui şi a consimţi. În timp ce comunismul, ca orice alt regim totalitar, se bazează pe un cadru legislativ care impune obligaţii, creştinismul vine ca să facă o propunere care apoi poate fi acceptată de subiect. Deşi ambele presupun o înscriere în corpul uman a ceva, înscrierea comunistă vine ca interdicţie, în timp ce înscrierea creştinismului vine a punere-în-lume a trupului. Aceasta din urmă este, aşa cum am demonstrat, uitată într-o ordine materialistă care priveşte trupul ca simplu motor de producţie (pe care s-a pus mare preţ în statele socialiste) mai degrabă decât emiţător şi receptor înscris la rândul său într-un cosmos. Alienarea treptată a corpului de către specificitatea sa pe care modernitatea a presupus-o prezintă izbucniri violente precum cea a comunismului şi contrastează, astfel, cu o continuitate a creştinismului care susţine o oglindire continuă în trup a universului (sau, aşa cum Clément accentuează, a lui Dumnezeu).


Referinţe bibliografice:

1. David le BRETON, Antropologia corpului şi modernitatea, Amarcord, Timişoara, 2002;
2. Olivier CLÉMENT, Trupul morţii şi al slavei, Christiana, Bucureşti, 1996;
3. Françoise DOLTO, Imaginea inconştientă a corpului, Trei, Bucureşti, 2005;
4. Martin HEIDEGGER, Originea operei de artă, Humanitas, Bucureşti, 1995;
5. Karl MARX, Capitalul, Editura Politică, Bucureşti, 1960;
6. Karl MARX, Salariu, preţ, profit, Editura Partidului Muncitoresc Român, Bucureşti, 1952;
7. Karl MARX, Muncă salariată şi capital, Editura de Stat pentru Literatură Politică, Bucureşti, 1957.
8. Charlotte HORD, Henry P. DAVID, France DONNAY, Merrill WOLF, „Reproductive Health in Romania: Reversing the Ceauşescu Legacy”, în Studies in Family Planning, vol. 22, nr. 4, iulie-august 1991;
9. Florina ŞERBĂNESCU, Leo MORRIS, Paul STUPP, Alin STĂNESCU, „The Impact of Recent Policy Changes on Fertility, Abortion and Contraceptive Use in Romania”, în Studies in Family Planning, vol. 26, nr. 2, martie-aprilie 1995.

Citeste in continuare!

Recenzie: Giovanni Sartori - Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune si post-gandirea

de Silviu Man

Homo videns nu are nimic din sobrietatea pe care o cere un eseu în sensul “clasic” al cuvântului. Giovanni Sartori nu se mulţumeşte cu rigurozitatea informaţiilor sau cu bibliografia îmbelşugată, ci aruncă în joc toate procedeele persuasive pentru a ne pune în lumină cauzele pentru care, din Chicago până în Helsinki, din Rio de Janeiro până în Johannesburg şi Tokyo - şi, mai recent, începând din 1989, şi de la Nistru pân’ la Tisa, ponderea imbecililor - naivi, inculţi, nepregătiţi pentru nici un fel de viaţă - este într-o creştere progresivă. În această carte care debutează cu o dedicaţie zdrobitoare (“Ilariei, care ştie să citească”), profesorul de filozofie şi ştiinţe politice încearcă din răsputeri să ne facă să realizăm că, dincolo de sclipiciul social care ne spune că “totul e ok” si “sky is the limit” s-ar putea să “ne aflăm în plin proces al unei mutaţii genetice”.

Premisa lui Sartori este următoarea: ceea ce diferenţiază omul, homo sapiens, de celelalte animale este capacitatea unică de a opera cu simboluri, de a abstractiza. Să fie doar întâmplător blamul care cade astăzi asupra cuvântului “abstract” (sinonim adesea cu “complicat”, “snob”, “ideal”, “ininteligibil” sau, poate mai rău, cu dizolvările structurale de pe pânzele lui Picasso)? Nu cred. Loviţi de un materialism nedialectic, altminteri perfect concordant cu televiziunea, oamenii recenţi nasc obsesii numai pentru ceea ce se vede, pentru ceea ce este concret - sau, ca pe micul ecran, dă iluzia concretului - neînţelegând că orice progres, fie el personal sau social, se naşte numai datorită acestei capacităţi care se manifestă prin limbaj, prin posibilitatea de a jongla cu “semnificanţi”. Ce amestec ar putea avea televiziunea în această problemă ?

Prin natura lui, omul nu poate dobândi cunoştinţe altfel decât prin cuvânt, acesta fiind singurul vehicul care îi stimulează această capacitate unică. Homo videns este, din acest punct de vedere, un studiu asupra a ceea ce se întâmplă când cuvântul este dat afară din cunoaştere. În locul lui, din confort, din prostie sau din ambele motive, omenirea a instalat, printr-o transformare radicală, imaginea, făcând astfel ca vizibilul să ia locul inteligibilului, fabricându-se astfel miliarde de oameni care văd fără a putea înţelege. “Televiziunea nu este un simplu mediu de comunicare, ci şi paideia” (educare, formare a omului), observă profesorul. Paideia însă, aş completa, are două caracteristici fundamentale pe care televiziunea nu le poate îndeplini : exclusivitatea - nu oricine poate învăţa orice pe oricine, şi, mai ales conştiinţa responsabilităţii actului.

Dacă cuvântul “abstract” trebuie reabilitat odată cu lectura acestei cărţi, un altul ar trebui coborât urgent de pe soclu: acela de “imagine”. Atât de des ne este repetat acest termen - de la sintagma stupidă “o imagine face mai mult decât o mie de cuvinte” (o spun probabil cei care n-au citit nimic din Julio Cortázar), “imaginea României în lume” până la “imaginea ta faţă de tine”, încât toţi am devenit realmente obsedaţi de epiderma noastră şi, ca urmare, ne-am pus pe trăit numai la suprafaţă. Imaginea nu este altceva decât patul de Procust al postmodernităţii. Imaginea dă iluzia veridicului; cum poate minţi o imagine? Răspunsul lui Sartori : “o fotografie minte dacă este rodul unui fotomontaj” (ceea ce în televiziune se întâmplă mereu) iar vederea este oricum, într-o măsură deformată pentru că imaginea televizată, prin esenţa ei, decontextualizează, deci amputează printr-o selecţie adesea arbitrară o realitate.

Unul din nucleele de forţă ale volumului de faţă îl constituie, fără îndoială, talentul extraordinar al lui Giovanni Sartori de a nuanţa, de a dezamorsa şi spulbera o serie de paradigme, aparent de bun-simţ, în realitate, însă, false şi nocive. Cu o abilitate de avocat, autorul prevede eventualele obiecţii la cele expuse şi le combate :

- da, s-ar putea răspunde din fundul sălii, dar televiziunea este un inconstestabil progres tehnologic. Fals, răspunde Sartori, distinguo: o creştere nu înseamnă neapărat un progres (“Chiar şi despre o tumoare se spune că se află în progres”) şi, mai mult decât atât, în măsura în care există, “o îmbunătăţire care e doar cantitativă nu este în sine o îmbunătăţire; e doar o extindere, o sporire sau o includere” (subl. mea, S.M.);

- da, dar prin televiziune, prin afluxul extraordinar de date pe care îl aduce, devenim informaţi, şi implicit deştepţi. Nu, replică profesorul de pe catedră, informaţia nu înseamnă cunoaştere (de altfel, vedem şi noi limpede, din colţul nostru de amfiteatru, că lumea musteşte de idioţi “informaţi”). În plus, televiziunea dă, de fapt, mai puţine informaţii decât oricare alt instrument de comunicare. De ce ? Pentru că o informaţie care nu este filmabilă este irelevantă pentru TV - ziarele sau radioul neavând acest impediment. Televiziunea trebuie să arate despre ceea ce se vorbeşte, ori acest lucru exclude de la bun început locurile la care camera de filmat nu poate ajunge, din motive politice sau financiare. “Filmabilitatea” devine practic criteriu ontologic - ceea ce nu se dă pe sticlă nu există. Rezultatele la care se ajunge? Vânătoarea galopantă a vizibilului şi a clipei duce la o ratare definitivă a perspectivei şi a istoriei (e.g.: indicele de audienţă al transmisiunii live a canalului ABC a căderii Zidului Berlinului a fost cel mai coborât faţă de programele concurente);

- da, dar prin imagine putem învăţa într-un timp mult mai scurt. Nu mai e nevoie de cărţi ca să dobândeşti cunoaşterea. Eroare! Nu se poate învăţa prin imagine, ci numai prin cuvânt. Imaginea este un fapt mediat, ce necesită clarificări, clarificări ce au loc tot prin cuvânt: “Imaginea trebuie să fie explicată; iar explicaţia care ni se dă pe micul ecran este în mod substanţial insuficientă”. Nu este nimic inedit în constatarea că tinerii crescuţi în teleincubatoarele societăţii de consum nu numai că nu au devenit mai deştepţi, dar şi-au făcut o pasiune nebună din a ignora lumea înconjurătoare:

“Paideia universului video promite să paseze Internetului analfabeţi culturali uitând repede puţinul pe care au fost nevoiţi să-l înveţe în şcoală, deci analfabeţi culturali care îşi vor omorî pe Internet timpul lor gol în tovărăşia unor “suflete gemene” sportive, erotice, sau a unor hobby-uri mărunte” (profeţie de acum 12 ani, din nenorocire, împlinită.)

- televiziunea ne arată realitatea, aşa cum este ea. Nici pe departe. E un lucru ştiut şi de fabricanţii de TV, şi de public, faptul că televiziunea înseamnă spectacol. Da, dar lumea nu este spectacol. Cel care emite pretenţii de autenticitate prin “promovarea excentricităţii” şi “privilegierea atacului şi agresivităţii” în grila TV nu poate fi numit altfel decât dezinformator;

- televiziunea nu are cum să fie nocivă, pentru că şi ea este supusă mecanismelor concurenţiale ale pieţei. Nici măcar asta - aşa-zisul mecanism al concurenţei pe care televiziunea îl invocă drept justificare pentru furajul vizual mizer este şi el fals, întrucât nu există o corelaţie dintre cost-calitate aşa cum există într-o piaţă normală. În plus, consumatorii nu sunt de fapt cei care stau în faţa televizorului, ci cei interesaţi - şi cei care plătesc pentru aceste servicii - de a utiliza TV-ul pentru interesele proprii: comercianţii via publicitate şi politicienii prin lupta electorală.

În privinţa politicii, videocraţia jubilează, clătinându-se bahic pe cărările împleticite ale studiilor de piaţă: “Cinci sute de americani sunt chestionaţi în permanenţă pentru a ne spune nouă, adică celorlalţi 250 de milioane de americani, ce anume trebuie să gândim (Herstgaard)”. Sondajul de opinie nu este asul din mânecă, nici cec-ul succesului în alegeri, ci o doar o manevră perversă:

“Din zece probleme de politică naţională care apar anual, cetăţeanul mediu va avea preferinţe puternice şi coerente poate faţă de una sau două, şi practic nici o opinie în legătură cu celelalte. Ceea ce nu constituie un impediment ca, atunci când reporterul insistă şi începe să pună întrebări, să apară opinii inventate pe moment (Russell Newman)”. Concluzia amară a lui Sartori : “reporterul care pune întrebări în legătură cu o «lege a metalelor metalice» sau cu o la fel de fantezistă şi absurdă «ege din 1975 privind afacerile publice» nu se întoarce acasă cu coada între picioare: îi răspund între o treime şi două treimi din cei chestionaţi”.

În plus, mai departe se aduce argumentul de bun-simţ ca o opinie exprimată într-un asemenea cadru nu poate constitui o bază reală pentru a putea prevedea un comportament electoral. De altfel, nimic din tehnica sondajului nu e demn de credibilitate: până şi simpla inversare a ordinii numelor în întrebare este suficientă pentru a clătina edificiul intangibil al “realităţii cifrelor” (e.g. se pare că atunci când, în 1988, contracandidatul democrat al lui George Bush, Michael Dukasis, era trecut în chestionar înaintea acestuia, obţinea cu 12% mai mult, în timp ce invers, diferenţa scădea cu 4%!) Mai mult, manifestarea în politică a videocraţiei aduce în joc un element derutant: emoţia. Discursul politic nu mai este urmărit în vederea dobândirii de informaţii relevante pentru “binele comun”, ci pentru plăcerea spectacolului. Din act civic şi responsabil, votul rămâne copilul din flori al unor minţi înfierbântate cărora democraţia atotprimitoare le-a pus în braţe dreptul la ştampilă.

Ultima şi cea mai importantă teleminciună dezamorsată în cartea de faţă îmi pare a fi aceea a “libertăţii de alegere” pe care televiziunea, zice-se, ne-ar oferi-o cu generozitate. Citându-l pe Leibniz, Giovanni Sartori vorbeşte despre libertate ca despre spontaneitatea inteligenţei, întrebându-se apoi cum ar putea oferi TV-ul o asemenea libertate? Întrebare fireşte retorică: orbit de spectacolul mimetic, trântit în fotoliu, strângându-şi în mâna telecomanda-sceptru, regele-consumator, microcefal şi nanodoct îşi rumegă incoerent iluzia puterii întru “singurătate electronică”, uitând că spontaneitatea înseamnă crearea prin tine însuţi a unui traseu nou, a unei soluţii inedite, iar nu alegerea banală dintr-o serie de opţiuni dinainte prestabilite.

Ce cadou ne-a mai oferit televiziunea în afară de încurajarea instituţionalizată a prostirii individului? Coagularea în neştiinţă. A făcut ca milioanele de homo insipiens (omul “netot şi chiar ignorant”), existente dintotdeauna în mod izolat, să se reunească sub reflectorul catodic, devenind astfel o forţă inexistentă valoric, însă viguroasă cantitativ şi autoprogresivă – deci dobândind relevanţă electorală, publicitară sau ca masă de manevră. Imbecilul nu mai este izolat, deci recuperabil; oglindindu-se de-acum în micul ecran, va primi permanent feedback-ul care să îi perpetueze vidul sufletesc. Prin televiziune, omul a demarat, sub steagul libertăţii de opţiune, cruciada împotriva lui însuşi: homo videnşi din toate ţările, uniţi-vă! Slogan ipotetic la care nu se poate răspunde decât cu un eventual: oameni lucizi din toate ţările, urniţi-vă!

Citeste in continuare!

Rânduri sincere despre dreapta românească

de Lucian Vasile

Dreapta românească – cine o reprezintă astăzi, care sunt reperele după care ea se ghidează, care este însăși esența ei? O analiză cât mai obiectivă, cât mai nepărtinitoare este dificil de realizat. Problemele nu vin doar din exterior, din viziunea stereotipică a colectivului, moștenire din perioada comunistă, dar mai ales din însăși dreapta românească (în fond, semnificația acestui concept este, așa cum vom vedea mai jos, cât se poate de difuză). Fără să vreau a intra deja în subiectul acestui articol, deja apare o întrebare fundamentală a dreptei românești: care este linia de demarcație dintre vocile proprii și vocile din afară? Un exemplu în acest sens este cazul lui Răzvan Codrescu (precizez acum și voi repeta de câte ori va fi cazul – acest articol nu își propune să realizeze judecăți de valoare, să stabilească cine are dreptate sau nu, cine este legitim sau nu, sau orice alt aspect de genul acesta; acest material are ca scop relevarea unor grave fisuri în edificiul dreptei românești). Judecând după materiale publicate de domnia sa și după aderența sa declarată la valorile tradiționale, poate fi considerat o voce din interiorul dreptei românești. Judecând după mulțimea de detractori pe care îi are (o parte însemnată fiind considerată parte a dreptei autohtone) și după acuzele care îi sunt aduse, poate fi văzut ca o voce din exterior. Cu siguranță că majoritatea celor care citesc aceste rânduri a un răspuns ferm la această chestiune. Dar cine poate, totuși, da un verdict statornic, unanim respect și general valabil? Cine are autoritatea să spună cine reprezintă și cine nu reprezintă dreapta românească?

Jocul legitimității nu se oprește aici. O a doua problemă (poate cu ea ar fi trebuit să încep) este cea a bătrânilor, a supraviețuitorilor excepționalei generații interbelice. Este vorba de aceia care fie au suportat prigoana carlistă sau antonesciană, fie au luptat pe front, fie au stat în temnițele comuniste, fie au luptat cu arma în mână împotriva autorităților bolșevice, fie toate la un loc. Sunt toți aceia care și-au jertfit tinerețea și viața întreagă în numele idealului românesc și valorilor autohtone. Astăzi au ajuns la vârste venerabile, de 80, 90 și chiar aproape 100 de ani. Unii dintre ei sunt în continuare prezenți activ în cercurile de dreapta, iar unii sunt folosiți drept repere – discursul lor este ridicat la rang de axiomă, prin prisma jertfei lor din tinerețe. Totuși, este nevoie de aplicarea unui filtru critic la discursul acestor bătrâni? Medical vorbind, la o vârstă înaintată mintea poate juca feste, iar intelectul poate avea de suferit – mai simplu spus, este posibilitatea senilității. Acceptarea în totalitate a opiniilor și sentințelor date de membrii rămași ai generației interbelice poate duce la conflicte inutile bazate pe părerile unor oameni ușor afectați de vârstă. Extrema cealaltă duce la pierderea unor repere morale. Cât de mult mai poate dreapta românească să facă apel la această generație?

Și ar mai fi și alte probleme. La un concurs care avea ca tema prezentarea diversitatii culturale din Voievodina, unul dintre participanți (nu era român) a folosit pentru fiecare etnie un proverb pe care l-a considerat reprezentativ. Pentru români, autorul s-a oprit asupra următoarelor cuvinte: când doi se ceartă, al treilea câștigă. Cinic, dar adevărat, nu? Într-un mod asemănător stă problema și în cazul de față. Dreptei românești îi lipsește coeziunea, fiind un mozaic de persoane și asociații, fiecare îmbibată cu sentimentul că deține adevărul absolut. Figuri deopotrivă carismatice și controversate, onguri și fundații cu câțiva membri și activitate lipsă, acțiuni individuale care promit o revoluționare a societății, dar sfârșesc în cel mai bun caz printr-o notă de subsol a unui ziar local. Dreapta românească este fragmentată în zeci de facțiuni, semânând întrucâtva cu Grecia Antică, dar lipsindu-i față de aceasta din urmă vizionarismul atenian, tenacitatea spartană și iscusința corintiană. Să luăm un caz particular: legionarismul. Cine este continuatorul ideologiei fondată de Corneliu Zelea Codreanu? Partidul pentru Patrie al lui Mircea Nicolau și Florin Dobrescu? Gruparea lui Nicador Zelea Codreanu, nepotul Căpitanului? Presupusa Gardă de fier a lui Șerban Suru? Noua Dreaptă a tinerilor conduși de Tudor Ionescu? Asociația Prezent? Iată, la o simplă enumerare, câte ramuri ale aceluiași trunchi. Nu știu și nici nu mă interesează cine are legitimitate de a se numi adevărata miscare legionară actuală, scopul fiind doar să aduc în discuție excesiva fragmentare din sânul dreptei. Și trecând de acest caz particular, situația nu este mai favorabilă nici la contextul general. Intelectualii de azi considerați a fi de orientare conservatoare și tradiționalistă sunt departe de a forma un nucleu dur, un fundament peste care să se ridice, puternică, dreapta românească. Mircea Platon și Ovidiu Hurduzeu sunt acuzați că își permit să critice stând liniștiți în America, Răzvan Codrescu pentru că își permite o viziune considerată mult prea critică și demitizantă asupra unor figuri istorice, Victor Roncea pentru atitudinile sale și acuzele pe care le lansează, Florian Bichir pentru opiniile sale exprimate într-un cotidian central, ș.a.m.d. Cine are dreptate și cine nu? Cine apără și reprezintă cu adevărat valorile tradiționale românești? Și, ca să revenim la jocul legitimității, sunt toți cei enumerați mai sus figuri interne, reprezentative, ale dreptei românești?

Să credem, deci, că avem o dreaptă românească. Ce discurs istoric trebuie ea să-și însușească? Confruntați cu ciuma roșie, atât sub forma comunismului ușor-deghizat (venit dinspre Rusia, Basarabia, Ucraina) și cea a socialismului cu față europeană (Occidentul și America de nord), conservatorii români se revendică de la generația interbelică și mai ales de la martirii din temnițele comuniste. Valeriu Gafencu, părintele Iustin Pârvu, Ioan Ioanide, timid Moța-Marin – acestea sunt unele din figurile al căror discurs stă la baza actualei argumentații tradiționaliștilor. Ok, la probleme exacte, se apelează la vaccinurile aferente. Dar ce facem cu dreapta antebelică, din Vechiul Regat? Personalități de prim rang al doctrinei conservatoare precum Petre Carp, Take Ionescu sau Nababul Cantacuzino, sunt trecuți în rezervă. Conservatorii de azi (și nu mă refer la pseudoconservatorii felixieni) au realizat o selecție a bagajului istoric și folosesc doar ceea ce le convine. Dar este corectă această partajare? Discursul actual al dreptei românești mai reflectă integral ideologia conservatoare a valorilor românești sau este doar un caz particular, un simplu moment într-o scară a evoluției?

Și, în final, se ajunge la cea mai delicată problemă a dreptei românești actuale: moștenirea național-comunismului ceaușist. O părere conform căreia dreapta română nu este puternic impregnată de viziunea comunismului național poate fi catalogată drept cel puțin naivă. Un prim și edificant exemplu este zona istoriografică. Dreptacii români, conservatori, tradiționaliști și patrioți, în general moștenesc axiomele istorice promovate de istoricii comuniști. Mircea cel Bătrân trebuie văzut exclusiv ca un domnitor de rang european, nicidecum nu trebuie acceptat că a fost în dese situații la cheremul regelui Ungariei. Ștefan cel Mare trebuie să fie inerent și Sfânt, cu toate că a ucis mai mulți munteni decât turci. Menomorut, cel ce și-a apărat pământul contra năvălirii maghiare, este, indubitabil, român, chiar dacă nicio sursă scrisă nu afirmă acest lucru. Iar afirmarea faptului că nu prea suntem sigur unde am fost noi, românii, din 271 până în secolul XII, este deja o faptă aventuroasă. Sunt mituri istorice care nu se bazează pe adevărul istoric, dar au fost ridicate la rang de teorii fundamentale și de neatacat. Contestarea lor (chiar și pe bază de documente) nu este un demers științific, ci un act de trădare națională! În loc să punem istoria românească pe un fundament veridic și să construim pe această bază, dreapta românească rămâne închisă în niște limite stricte. Consecința nu este alta decât o discreditare a sa.

Și nu numai miturile istorice sunt un subiect delicat. În final, toată situația cade sub cazul eminescian. S-au afirmat o seamă întreagă de lucruri despre Mihai Eminescu. Dreapta românească, în general (subliniez acest lucru), a preluat în mod orbesc, toate laudele și aspectele pozitive, contestând orice acuzație sau opinie care nu îl ridica în slăvi pe poetul național. Pe principiul cine nu e cu noi, e împotriva noastră. La această situație, la care s-a adăugat curentul internațional de demitizare forțată și habotnică, a rezultat celălalt pol, unul anti-eminescian. Revenind la cazul dreptei, Eminescu a ajuns un supraom sfânt. Înțelegerea lui Eminescu pendulează între 2 extreme. În general, dreapta românească alege extrema în care Eminescu este preamărit. Mult prea rar, poetul național este privit într-o cheie de echilibru, fără demitizări europene, dar și fără prea-mult-măriri de sorginte național-comunistă. Dreapta românească este în genere inflexibilă în aceste cazuri (Eminescu fiind, repet, doar unul dintre ele), autodistrugându-și credibilitatea.

În concluzie, dreapta românească trece de 20 de ani printr-o profundă criză de identitate. Nu am amintit nimic până acum de Dan Puric, tocmai pentru că acest om poate fi parte din soluția salvatoare. Dar un singur om nu poate fundamenta o întreagă orientare politico-social-economico-culturală. Altă opțiune există pentru un român tradiționalist, conservator, "profund" cum se spune mai nou? Da, poate că există. Iar soluția vine, paradoxal, de la marxistul Panait Istrate. În urma unei analize din interior a societății comuniste din URSS, Istrate a ajuns la concluzia că rămâne statornic în ideile sale, dar nu mai poate adera la nimic. Ceea ce, probabil, va fi și opțiunea celor ce ar fi trebuit să formeze dreapta românească de mâine, asta dacă vom ști, măcar cine și ce este dreapta românească de azi.

Citeste in continuare!

Traducere: William S. Lind – Războiul lumilor

traducere realizată de Dragoş Moldoveanu

Deconstrucţioniştii se înşală atunci când susţin că, în literatură, textul este totul. Când ajungem la subiectul „marii strategii”, însă, este corect să spunem că, de fapt, contextul este totul. Nimic nu ilustrează mai bine acest punct de vedere decât obiceiul intervenţioniştilor de a prezenta orice situaţie ca pe o repetare a lui Munchen 1938. În realitate, într-o lume în care statul îşi pierde monopolul atât asupra războiului, cât şi asupra organizării sociale, a te îngrijora în privinţa unui alt „Munchen” este la fel de folositor ca a te îngrijora în privinţa altei Defenestrări de la Praga (1). Contextul secolului al XXI-lea este radical diferit de contextul Europei anilor 1930.

Noi, conservatorii, cu precădere astăzi, ne vedem confruntaţi cu ample schimbări în marele context strategic, schimbări pe care mulţi le găsim dificile din punct de vedere emoţional, dar şi provocatoare din punct de vedere intelectual. Am crescut într-o lume în care marele context strategic a fost uşor de înţeles: ţara noastră, Statele Unite ale Americii, reprezenta Binele, iar inamicul principal al ţării noastre, Uniunea Sovietică, reprezenta Răul. „Noi versus Ei” era un cadru realist şi util.

Noul mare context strategic este mult mai complex, atât din perspectivă morală, cât şi din perspectivă politică. Şi – aici este punctul în care mulţi conservatori eşuează – Statele Unite, sau cel puţin elitele care elaborează politicile, nu mai reprezintă băieţii buni. Conservatorii, mai ales conservatorii culturali, se confruntă cu un secol al XXI-lea al cărui peisaj este dominat de două puternice forţe ale răului, aflate în coliziune. Din păcate, una dintre aceste forţe este în mare măsură definită şi condusă de către Statele Unite ale Americii.

Dintre aceşti doi titani siniştri, unul este simplu de perceput şi respins de către americani. Acesta este amestecul de elemente adunate sub umbrela războiului de generaţia a patra, un amestec care include Al-Qaeda şi pe terorişti în general.

Generaţia a Patra a războiului modern, războiul privit astfel după Pacea de la Westphalia din 1648, reprezintă cea mai mare schimbare în conflictul armat de la începutul epocii moderne. Ea este determinată de pierderea monopolului statal asupra războiului, aşa cum a fost stabilit prin Pacea de la Westphalia şi de ascensiunea elementelor non-statale care pot lupta împotriva statelor şi să învingă. În miezul său, nu este vorba despre un fenomen militar, ci despre unul politic, social şi moral, o criză de legitimitate a statului însuşi. Peste tot în lume, oamenii renunţă la loialitatea lor principală faţă de stat şi o îndreaptă către o sumedenie de alte lucruri, de diferite tipuri: familii, clanuri, triburi, grupuri etnice şi rasiale, găşti, ideologii, cauze precum mediul înconjurător şi drepturile animalelor, religii ş.a.m.d. Numeroşi oameni, care nu s-ar lupta niciodată pentru propriul stat, sunt dispuşi, chiar dornici să lupte pentru noua lor loialitate principală.

Mai departe, aşa cum statul s-a născut din ţeava tunului, războiul de Generaţia a Patra dă naştere unor noi forme de organizare socială. Nu ar trebui să ne surprindă că obiectivul Al-Qaeda nu este preluarea puterii în interiorul statelor, ci să abolească statul cu totul şi să-l înlocuiască cu o uma condusă de un calif, o formă pre-statală de organizare socială.

Criticii forţelor non-statale ale celei de-a Patra Generaţii susţin că aceştia reprezintă o reîntoarcere la Evul Mediu. Această critică este validă. În locurile unde a predominat Generaţia a Patra, precum Africa de Vest, Somalia şi, graţie unei invazii americane, Irak, viaţa este din nou urâtă, prostească şi scurtă. Aşa cum luminile s-au stins peste toată Europa în 1914, tot aşa se vor stinge, poate pentru secole, oriunde statul va cădea şi elementele celei de-a Patra Generaţii vor veni să conducă. Aceasta este, din nou, uşor de înţeles de către americani.

Aspectul dificil şi dureros al noului mare context strategic este că adversarul principal al celei de-a Patra Generaţii nu este Occidentul creştin, ci Vajnica Lume Nouă. Nuvela omonimă a lui Aldous Huxley, publicată în anii `30, este o descriere exactă şi înfricoşătoare a totalitarismului soft pe care îl vedem acum dobândind o putere mondială de necombătut.

Din păcate, marşul către Vajnica Lume Nouă este condus de Statele Unite ale Americii. Principalele caracteristici ale distopiei lui Huxley sunt, toate, evidente în S.U.A şi în Europa post-şaizeciste. Acestea includ o cultură în care legea poate fi rezumată astfel: „trebuie să fii fericit!”, fericirea rezultând dintr-o combinaţie de materialism, consumerism, divertisment electronic şi plăcere sexuală; globalism, Inelul Stăpân (2) al elitelor aflate sub Guvernul Mondial de facto, dacă nu chiar de jure; şi condiţionare psihologică nesfârşită, în special prin şcolile de stat şi ecranele video. Religia este deja retrogradată la un rol minor, marginal, cel puţin în rândul elitelor, dacă nu chiar interzisă – este de observat isteria acestor elite în privinţa „tezei planului inteligent” la care se poate ajunge prin metoda ştiinţifică. Până şi procesele de reproducere vor deveni în mare aşa cum le-a prezis Huxley. În Occidentul post-creştin, sexul este premoninant recreativ şi, chiar dacă încă nu avem copii care provin din eprubete, nu foarte mulţi copii provin pe cale naturală. Într-un viitor apropiat, datorită ingineriei genetice, condiţionarea genetică pe care a anticipat-o Aldous Huxley se va alătura condiţionării psihologice pentru a crea o închisoare din care mintea umană să nu poată evada. În acel punct, ne vom confrunta cu Abolirea Omului. Nu-i de mirare că Sălbaticul lui Huxley, care reprezintă Ultimul Om, s-a sinucis.

Clarvizionar, Aldous Huxley a mai prezis rolul conducător al Statelor Unite în crearea Vajnicei Lumi Noi; calendarul a fost măsurat în „Ani după Domnul Nostru Ford” (3). Faptul că S.U.A. este promotoarea principală a Vajnicei Lumi Noi şi, ca în Irak şi Afghanistan, cea care o impune nu se datoreşte doar fenomenului de scurtă durată al coordonării politicii naţionale de către neoconservatori (4). (Deşi neoconservatorii se consideră drept apărători ai libertăţii, noua definiţie pe care ei o acordă cuvântului „libertate” este o stenogramă după toate temerile lui Huxley.) Mai degrabă, valorile Vajnicei Lumi Noi sunt reprezentate la un nivel uimitor în cultura americană post-şaizecistă. Şi nu doar reprezentate, dar şi exportate în mod agresiv în toate domeniile, de la programele de televiziune şi Internet până la impunerea feminismului şi, în curând, fără îndoială, a drepturilor homosexualilor în Irak şi Afghanistan, cu baionetele americane.

Există un singur element al adevăratei Vajnice Lumi Noi pe care Huxley l-a omis, şi acesta este ideologia. În centrul asaltului Occidentului asupra sa, asupra culturii tradiţionale creştine se află ideologia marxismului cultural, bomba (5) plantată de către Gramsci, Lukacs şi de către Şcoala de la Frankfurt. Cunoscut mai degrabă ca political correctness sau multiculturalism, marxismul cultural are o mare influenţă asupra elitelor occidentale; a-l refuza sau contracara (fără scuze umilitoare) este egal cu a înceta de a mai fi membru al elitei. Marxismul cultural a făcut deja progrese imense către obiectivul de „negare” a culturii vestice şi de „reevaluare a tuturor valorilor” (sintagmă furată de la Nietzsche), care înseamnă doar că vechile păcate devin virtuţi, iar vechile virtuţi devin păcate. Sodomia este un lucru bun, normal, de înaltă principialitate, dar, pentru numele lui Dumnezeu, renunţaţi la fumat!

In aceeaşi măsură în care critica forţelor Vajnicei Lumi Noi la adresa celei de a Patra Generaţii în care vedea reprezentanţii Noului Ev Întunecat este validă, critica Vajnicei Lumi noi făcute de A Patra Generaţie este şi ea validă. Când ele susţin că Vajnica Lume Nouă este diavolească, au dreptate. Un teolog creştin tradiţionalist ar putea îndrăzni să meargă mai departe decât mulahii salafi; în eforturile sale de a crea o realitate virtuală continuă, atotcuprinzătoare şi de neocolit, în care omul îşi pierde liberul arbitru, Vajnica Lume Nouă poate fi cea mai îndrăzneaţă încercare a iadului de a-L alunga pe Hristos din lume. Cu alte cuvinte, Vajnica Lume Nouă este Antihristul.

În felul acesta vedem marele context strategic al secolului al XXI-lea ca fiind definit de coliziunea cosmică dintre forţele celei de-a Patra Generaţii şi cele ale Vajnicei Lumi Noi. Acestea sunt efectiv în război în Orientul Mijlociu, în Balcani, în junglele columbiene şi în junglele mai adânci din Los Angeles.

Ce poate face un american care îşi iubeşte ţara pe care a avut-o cândva şi care este mai devotat culturii clasice occidentale decât a putut-o demonstra această ţară? A alege răul cel mai mic dintre cele două rele nu reprezintă o opţiune, deoarece, dacă există un singur lucru asupra căruia Vajnica Lume Nouă şi cea de-a Patra Generaţie cad de acord este acela că „trebuie să dispară cultura occidentală”. Răspunsul potrivit la alegerea între a fi ucis prin spânzurare sau de către plutonul de execuţie este refuzul de a lua parte la propria ucidere.

Mai degrabă trebuie să facem ceea ce pare imposibil. Trebuie să adunăm ceea ce a mai rămas din cultura creştină occidentală şi să luptăm în mod simultan împotriva Vajnicei Lumi Noi şi a celei de-a Patra Generaţii. Probabil, aşa cum s-a întâmplat când s-a prăbuşit Imperiul Roman, tot ceea ce vom putea face va fi să ne menţinem credinţa în cele sfinte şi (ceva) înţelepciune care să dăinuiască în mănăstiri, oricare vor fi acestea în timpul care va veni. S-a pierdut mult, dar a supravieţuit destul pentru ca Vestul creştin să se ridice din nou (...).

Văzut din interiorul Statelor Unite, triumful Vajnicei Lumi Noi pare inevitabil. Dar şi aici mai există speranţă. Elitele globaliste ale acesteia fac ceea ce s-ar putea dovedi drept o greşeală fatală. Ele cred că au câştigat deja.

Ori de câte ori o parte într-un război consideră încă de la începutul conflictului că victoria sa este inevitabilă, ea se înşală. Cu toate acestea, nimic nu caracterizează mai mult Vajnica Lume Nouă decât încrederea în victoria sa inevitabilă. Ea infiltrează retorica elitelor americane: globalismul este inevitabil; democraţia liberală şi seculară, „sfârşitul istoriei” sunt inevitabile; distrugerea moralei creştine este inevitabilă; înrobirea populaţiei mondiale de către realităţile virtuale electronice este inevitabilă.

Vorbe fără sens. În lumea reală, forţele celei de-a Patra Generaţii le înfrâng deja pe cele ale Vajnicei Lumi Noi de la un loc de întâlnire la celălalt, din Gaza, prin Irak, până în Afghanistan. Istoria, din câte se pare, nu e chiar moartă. Vajnica Lume Nouă nu poate vedea că forţele care subminează legitimitatea statului sunt mult mai puternice decât multe state, în special la nivelul psihologic.

Economia globală începe să ridice contra sa clasele de mijloc din Occident, pe măsură ce acestea sesizează că globalismul poate reprezenta dispariţia lor. În Statele Unite, elita conducătoare a Vajnicei Lumi Noi a făcut prostia arogantă, clasică a „supraextinderii imperiale” (6), declanşând, apoi pierzând, războaie care puteau fi evitate. Resursele financiare ale S.U.A. sunt precare, economia lor depinde de împrumuturi externe nesfârşite şi stilul de viaţă după modelul Vajnicei Lumi Noi depinde de un puhoi de energie care seacă. Totul seamănă din ce în ce mai mult cu Versailles-ul anului 1788, mai puţin bunele maniere şi muzica de la Versailles.

Când zidurile Vajnicei Lumi Noi se vor prăbuşi – ceea ce se va întâmpla – bărbaţii din Vest vor avea şansa lor. Societăţile năucite, şocate, uneori panicate, vor căuta alternative, dar nu vor şti încotro s-o apuce.

Noi ştim încotro s-o luăm. În Occident, poate şi dincolo de Occident, supravieţuirea va însemna să ne întoarcem către vechile principii, vechile moduri de a trăi, vechea morală şi vechea credinţă. Încă nu au dispărut, sau cel puţin nu încă, în aşa fel încât să fie uitate. Sarcina care ne revine acum este să le dăm jos de pe rafturi, să le şlefuim şi să le facem din nou funcţionabile. Când apare vidul, noi, conservatorii culturali, trebuie să fim pregătiţi să îl umplem. Indiferent cine va fi cel care îl va umple cu succes va fi învingătorul războiului dintre A Patra Generaţie şi Vajnica Lume Nouă.

Vestea bună e că victoria nu trebuie să aparţină niciunuia dintre aceşti competitori principali.

Sursa: The American Conservative (27.02.2006), www.amconmag.com/article/2006/feb/27/00023/.

Notele traducătorului:

(1) – „Defenestrarea (aruncarea pe geam) de la Praga se referă la unul dintre cele două evenimente separate din istoria Boemiei, primul din 1419, iar cel de-al doilea din 1618, deşi termenul este mai des folosit în legătură cu ultimul incident. Ambele evenimente au fost elementele de început al unor conflicte prelungite în Boemia şi regiunea înconjurătoare”. Definiţie preluată de pe http://ro.wikipedia.org/wiki.

(2) Expresia originală este: One ring to rule them all, one ring to find them, one ring to bring them all, and in the darkness bind them şi este preluată din J. R. R. Tolkien, The Fellowship of the Ring („Frăţia inelului”), 1954.

(3) – Sintagmă preluată din Brave New World („Vajnica Lume Nouă”) de Aldous Huxley, unde A.D. (Anul Domnului) este înlocuit cu A.F. (Anul Domnului Nostru Ford), iar istoria începe odată cu cel care a pus bazele acestui sistem, Henry Ford, considerat a fi un personaj mesianic.

(4) – Articolul a fost publicat iniţial în 2006, într-un moment în care influenţa neoconservatorilor la Casa Albă (Dick Cheney, Paul Wolfowitz, Richard Perle, Douglas Feith, Lewis Libby, John Bolton, Elliot Abrams) era destul de puternică.

(5) – Traducerea literală este „dispozitiv exploziv improvizat” (Improvised Explosive Device).

(6) – În original: imperial overreach – „ipoteză potrivit căreia un imperiu poate să se prelungească dincolo de capacitatea sa de a-şi menţine sau extinde angajamentele militare şi economice”. Definiţie preluată de pe http://ro.wikipedia.org/wiki.

Citeste in continuare!

Dreptul natural

de Ioana Păsculeţ

Pozitivism şi naturalism

”Dreptul – creaţie a omului” sau ”dreptul – creaţie a unui principiu superior”? Aşa se poate sintetiza cel mai bine disputa juriştilor cu privire la sursa dreptului, dispută în cadrul căreia aceştia se grupează în jurul a două mari concepţii: concepţia pozitivistă şi concepţia dreptului natural.

Dar dacă tabăra pozitiviştilor este unită de ideea că dreptul este o creaţie a omului, în vreme ce tabăra naturaliştilor o vede ca pe o creaţie a ceva ce e dincolo de om, nu trebuie să ne facem totuşi iluzia unei prea mari omogenităţi în interiorul uneia sau alteia dintre ele, întrucât fiecare în parte cuprinde un număr indefinit de nuanţe, de încercări de explicare a viziunii sale.

Și totuşi, cine câştigă în această dispută? Sistemele moderne de drept, cel puţin cele occidentale, dau dreptate într-o proporţie covârşitoare şcolii pozitiviste, admiţând doar pe ici, pe colo, intervenţii ale unor principii naturaliste, şi acestea pervertite. De altfel, dacă privim de aproape lumea modernă, nici nu ne vom mira că e aşa.

René Guénon a observat deja că toate ştiinţele moderne sunt complet desacralizate, mărginindu-se să se ocupe doar de diferite aplicaţii practice şi ignorând, astfel, în mod complet principiile superioare din care acestea provin. Dreptul nu putea, bineînţeles, să facă abstracţie: dacă privim, spre exemplu, modul cum acesta este predat în facultăţi, observăm că unica preocupare este studiul unei multitudini de norme juridice – de aplicaţii ale unor principii, aşadar – fără nicio preocupare reală pentru principii în sine. Or, ce este mai potrivit acestei situaţii decât felul de a vedea lucrurile pe care îl au pozitiviştii: căci a spune că voinţa oamenilor este sursa dreptului înseamnă, până la urmă, să spui că acesta nu are nicio sursă sau, cel puţin, nu una demnă de a fi luată în seamă.

Gâlceava naturaliştilor: drept natural clasic sau ius-naturalism?

Am zis deja, mai sus, că niciuna dintre cele două şcoli nu sunt unitare. Astfel, în cadrul naturalismului se disting două curente: dreptul natural clasic, care are la bază concepţia antică şi medievală, şi ius-naturalismul, apărut în secolul al XVII-lea . La rândul său, acest ius-naturalism este dezbinat, lucru care de altfel nu trebuie să ne mire la o creaţie modernă.

Dacă şcoala clasică este de acord că sursa dreptului este, în final, Principiul Suprem, şcoala ius-naturalistă o caută în cele mai diferite locuri. Spre exemplu, pentru Grotius această sursă va fi raţiunea umană, dreptul natural existând independent de Dumnezeu. Mai târziu, aşa-zişii ”filozofi ai stării naturale” fac trecerea de la drept privit în sens obiectiv la drept privind în sens subiectiv, vorbind nu despre drept natural, ci despre drepturi naturale ale oamenilor: Hobbes consideră că principalul drept natural e cel la securitate, Locke privilegiază dreptul de proprietate, iar Rousseau se îndreaptă către dreptul la libertate. De aici se va ajunge la conceptul de ”drepturi ale omului” vehiculat astăzi extrem de mult, acesta fiind adaosul de care vorbeam mai înainte, adaos pe care naturalismul l-a adus dreptului pozitivist modern.

În realitate, dacă privim mai îndeaproape ius-naturaliştii, vom observa că ei nu pot fi numiţi reprezentanţi ai dreptului natural decât printr-un abuz de limbaj. Sursa dreptului pentru ei este, în final, tot fiinţa umană, ceea ce îi apropie mai degrabă de pozitivişti, ai căror precursori sunt de fapt. Prin urmare, adevăratul drept natural trebuie circumscris strict viziunii antice şi medievale, adică şcolii clasice.

Câteva elemente ale viziunii clasice

Primele informaţii care ni s-au păstrat despre dreptul natural le găsim în scrierile lui Platon. Bineînţeles, acest fapt i-a făcut pe cercetătorii moderni să considere că însuşi dreptul natural s-a născut odată cu opera lui Platon, fără a sesiza ironia încercării de a căuta data naşterii unui concept care prin însăşi definiţia lui există de când există omenirea. Tot de dreptul natural s-au mai ocupat Aristotel, Sfântul Augustin şi Sfântul Toma D’Aquino.

Ideea de la care porneşte dreptul natural este aceea că există o esenţă a omului şi accidente care o pot perverti: spre exemplu, dacă un om face un gest neloial, acesta este un accident, omul rămâne loial pentru că aceasta este esenţa sa. Tocmai în această esenţă rezidă dreptul natural. Dreptul trebuie să fie, în viziunea naturalistă, bazat pe măsură: există o determinare anterioară a ceea ce revine fiecăruia, o măsură a ceea ce fiecare datorează celuialt. Scopul său este acela de a realiza binele comun, înţeles ca ansamblul condiţiilor care permit fiecăruia să îşi obţină împlinirea personală.

Toma d’Aquino vorbeşte, în Summa Theologica, despre existenţa a trei tipuri de legi, ierarhizate. Prima dintre ele este legea divină sau eternă. Aceasta există deoarece întregul Univers este guvernat de raţiunea divină, astfel cum şi o comunitate umană este guvernată de un conducător, revenind prin urmare şi raţiunii divine necesitatea de a stabili un drept.

Cu o scară mai jos găsim legea naturală. Întrucât toate lucrurile sunt supuse providenţei divine şi sunt “măsurate” de legea eternă, este evident că toate lucrurile iau ceva din legea eternă. Or, creaturile raţionale sunt supuse legii divine în cea mai mare măsură, iar partea pe care o iau ele din această lege eternă este tocmai legea naturală. Exact la această lege se referă şi Biblia. Mulţi zic “Cine ne va arăta nouă cele bune?”. Dar s-a însemnat peste noi lumina feţei Tale, Doamne. (Psalmi 4:6): lumina raţiunii naturale, cu ajutorul căreia distingem ce e rău şi ce e bine, aceasta fiind funcţia dreptului natural, nu este altceva decât amprenta luminii divine. Mai mult, această lege există şi la cei ce nu sunt creştini: Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia neavând lege, îşi sunt loruşi lege. Ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi şi apără. (Romani 2:14-15).

În fine, pe ultima scară se află legea umană. La fel cum din principii naturale indemonstrabile tragem concluzii în diferite ştiinţe, folosindu-ne de raţiunea speculativă, concluzii ce nu sunt înscrise în noi în mod natural, tot aşa, din perceptele legii naturale trebuie să ajungem la aplicaţii particulare, acestea reprezentând legea umană.

Dar cine face, în definitiv, această lege umană? Deoarece legea trebuie să tindă, aşa cum am văzut, la realizarea binelui comun, iar a realiza binele comun ţine de toţi oamenii sau de cineva care este conducătorul tuturor, aceştia sunt cei care pot face legea. Pentru a discerne ceea ce e just în crearea unei legi este nevoie de o anumită afinitate a raţiunii primită de la divinitate, pe care Toma d’Aquino o numeşte prudenţă.

Din cele de mai sus se vede clar că, în final, singura concepţie care poate fundamenta un sistem juridic este cea potrivit căreia dreptul – ca toate celelalte ştiinţe – derivă în mod direct din principiu. Faptul că astăzi simpli oameni se văd capabili să îl creeze nu duce decât pur şi simplu la apariţia unor monstruozităţi de care, din păcate, peisajul juridic este plin până la refuz.

Citeste in continuare!

Complexaţii lui Freud şi cât de greu este astăzi să mai fii normal

de Dragos Moldoveanu

Recenzie-eseu pe baza volumului "Între Freud si Hristos" de Ieromonah Savatie Baştovoi

Ieromonahul Savatie Baştovoi, eseist şi prozator, este unul dintre acei scriitori pe care îţi face plăcere să-i citeşti, orice ar scrie. Scrie frumos şi pilduitor, scriitura sa este încărcată de substanţă, iar cuvintele-i sunt tămăduitoare pentru minte şi suflet. Între Freud şi Hristos nu este doar o altă critică a (post)modernităţii. Acest volum, care reuneşte o serie de eseuri pe care părintele Savatie le-a scris în ultimii ani, este mai presus de toate o pildă de profundă inspiraţie ortodoxă, o învăţătură duhovnicească adresată tinerilor şi generaţiei de astăzi.

Într-o epocă în care „pofta a biruit şi a luat locul minţii”, lupta pe care o poartă omul este „lupta cu ruşinea”, susţine părintele. Principala moştenire a lui Sigmund Freud, făcând abstracţie de complexele pe care le-a vindecat, este că „a reuşit să creeze un complex nou cu care a infectat secolul al XX-lea – complexul Freud”, care tratează efectele neconvenţionale ale unor evenimente dureroase petrecute în trecut. Luptând cu ruşinea, luptăm, de fapt, cu propria persoană. Omul are nevoie de ruşine pentru a nu se face de râs faţă de semenii săi, iar cei care nu conştientizează aceasta sunt încărcaţi de un acut sentiment al penibilului. Puţini sunt cei care ar fi astăzi de acord cu părintele Savatie, care consideră că „ruşinea este chezăşia demnităţii noastre”. În mintea majorităţii, a umanoizilor conformişti a căror frenezie consumeristă reprezintă unicul stil de viaţă, „ruşinea” este un cuvânt fără corespondent în practică.

Părintele Savatie Baştovoi este de acord într-o anumită măsură atât cu Sigmund Freud, cât şi cu Charles Darwin. Omul are instincte, pe care şi le satisface „cu o sete animalică”, dar ceea ce determină starea şi reacţiile sale este credinţa. Însă, dacă îl dăm afară pe Dumnezeu din Univers, aşa cum au făcut Freud şi Darwin, dacă punem moartea drept hotar al vieţii omeneşti, atunci omul este un simplu animal raţional, care se naşte, creşte, lasă urmaşi şi moare. Instinctul sexual este foarte puternic, nu de puţine ori demonstrându-se că, în cazul impotenţei sau al altor insatisfacţii, pot apărea consecinţe foarte serioase.

Subiectul abstinenţei în lumea monahală a dat naştere la numeroase controverse. Pentru a percepe putinţa monahilor de a se abţine de la cele lumeşti, părintele face deosebire între spaţiul lui Freud, „spaţiul în care trăieşte societatea contemporană”, şi spaţiul lui Hristos, „în care convieţuiesc toţi sfinţii de la începutul istoriei şi până la sfârşitul ei”. Grija faţă de trup, care preocupă „omul lui Freud”, şi care cunoaşte o satisfacţie majoră prin actul sexual, nu are acelaşi sens pentru călugărul creştin, comparat cu „pacientul englez” din pelicula cinematografică omonimă. De fapt îşi manifestă preocuparea faţă de trup la un nivel extrem de scăzut, „atât cât să-i păstreze sănătatea şi capacitatea de lucru”. Monahul se îngrijeşte de „curmarea fanteziei, a oricărei imaginaţii omeneşti, chiar şi a celor bune, pentru a face loc harului Duhului Sfânt. De aceea, călugărul înaintat în virtuţi practic nu are dorinţe personale, deoarece nu mai trăieşte el, ci Hristos în el (Galateni 2, 20), ca unul care nu are nici trecut, nici viitor, ci are doar presimţirea fericită a veşniciei, mai bine zis trăieşte veşnicia”. Protejat de harul Divin, ascetul îşi înfrânează poftele. Abstinenţa conferă o demnitate superioară monahilor, fiind departe de complexaţii nesatisfăcuţi sexual de astăzi.

Ridicolul şi vulgarul sunt realităţi concrete ale societăţii „uniforme şi aplatizate”, unde filosofia „eliberatoare” a lui Jim Morrison, fostul solist al trupei The Doors, continuă să manipuleze minţile unor tineri. Cine ar putea crede că nebunia e „interesantă” nu a avut nicio experienţă într-un ospiciu sau casă de nebuni.

Manipularea sufletelor care cunoaşte azi dimensiuni nemaivăzute îi transformă pe tineri în umanoizi fără personalitate şi fără simţ al răspunderii. Toţi poartă acelaşi fel de haine, ascultă acelaşi fel de muzică, duc aceleaşi discuţii şi, ce e şi mai dezgustător, au acelaşi vocabular, care se reduce pe zi ce trece (…). Toată viaţa lor este o imitaţie a unor staruri, actori sau muzicanţi de duzină. Toată energia lor se cheltuieşte în repetiţii penibile ale unor gesturi şi replici care le-au plăcut. Ei sunt umbre care cad de pe ecranele televizoarelor. Societatea anomică de azi îşi pierde încet-încet diferenţele. Fugind din Biserică, tinerii trăiesc o falsă libertate, mai consideră părintele Savatie.

Homosexualitatea şi opţiunile sexuale nelimitate ale tinerilor îl frământă pe părinte. Departe de a cugeta, precum Freud, asupra homosexualităţii ca simplă preferinţă sexuală printre altele (concepţiile freudiene despre sexualitate vor reprezenta principiile de căpătâi ale Şcolii de la Frankurt neomarxiste), eseistul o priveşte ca pe „un exces, ca şi drogurile, ca şi plăcerea de a ucide, ca şi moda, ca şi beţia”. Homosexualii, în accepţiunea lui Savatie Baştovoi, trăiesc un sentiment de desfătare înfruntându-l pe Dumnezeu, depăşind limitele. Trebuie făcută diferenţa între homosexualul din Grecia antică şi cel din zilele noastre, primul având această opţiune din pură plăcere, iar celălalt trăind totul „ca pe o angajare existenţială, ca pe o dramă”. Iubirea în numele lui Hristos ne înduplecă să credem cu toată fiinţa în mântuirea tuturor oamenilor. Nu există păcate mai mari şi păcate mai mici, pentru fiecare în parte trebuie să ne pocăim. Noi am fost lăsaţi în lume ca să fim prieteni celor de care s-au lepădat toţi prietenii, mângâietori celor străini şi însinguraţi, ascultători celor neascultaţi şi alungaţi. Într-un cuvânt, ca să fim « toate tuturor », cum spune Apostolul Pavel, ca măcar pe cineva să mântuim.

Moştenirea lui Freud înseamnă, în primul rând, „reducerea psihicului uman la o maşinărie alcătuită din complexe constatabile şi previzibile”. Arta şi cultura au fost osândite la uniformitate şi lipsă de creativitate. Tradiţia este călcată în picioare, pentru a fi înlocuită definitiv cu noi reguli de conduită care să ne omogenizeze pe toţi. Avangardismul şi umanismul sunt două aspecte ale aceleiaşi probleme – decreştinarea societăţii contemporane.

Fără doar şi poate, Freud este un „întemeietor” al ordinii societale pe care o propovăduiesc seculariştii şi propagandiştii anticreştini. Freud a fost „un mare manipulator”, precum l-a caracterizat Constantin Bălăceanu Stolnici, dar teoriile sale, foarte influente şi astăzi, nu sunt întrutotul originale, precum s-ar crede. Subconştientul, temă predilectă în opera sa, „a constituit obiect de cercetare pentru asceţii creştini începând din secolul al V-lea, fiind dezbătut sistematic în scrierile unor autori precum Sfinţii Grigorie de Nyssa, Ioan Casian sau Evagrie Ponticul”, scrie părintele Savatie. Deosebirea de fond constă în semnificaţia pe care o atribuie subconştientului fiecare. În timp ce Freud este de părere că subconştientul condiţionează conştientul, asceţii creştini susţin că subconştientul este cel care trebuie să se supună voinţei, adică tocmai conştientului. Psihoterapia freudiană este manipulatoare, sentinţa părintelui Savatie Baştovoi fiind susţinută de argumente şi exemple concrete.

Pentru a afla mai mult, trebuie citit volumul Între Freud şi Hristos. În mod cert îndemânarea literară şi analiza perspicace a contextului modern şi a epidemiilor sociale relevă un talent remarcabil.

Citeste in continuare!

Scurtă introducere la problema ţărănească

de Ştefan Muşat

Scurt excurs datorat acestui articol.

Există cel puţin trei probleme în legătură cu satul românesc:

1. Colectivizarea făcută de comunişti. De bine de rău, până în 1945, ţăranul român avea certitudinea proprietăţii sale, pe care o muncea după cum putea – se numea, cumva, agricultură de subzisenţă, poate chiar mai mult, pe alocuri. Comuniştii au venit şi au zis: "nu, se munceşte la grămadă, fură cine poate, facem cincinale şi depăşim producţia". Asta în condiţiile industrializării şi urbanizării forţate a unei mari părţi din ţărănime. Cu toate astea, s-a făcut agricultură, cu rezultate decente şi cu produse mai bune decât acum (chiar dacă nu aveam acces toţi la ele – cel puţin nu în mod oficial). În mod ciudat, lumea de la sate regretă perioada aceea: măcar prin prisma dotărilor şi condiţiilor net superioare. Nu doresc să mă erijez într-un apărător al socialiştilor, ci spun ceea ce am văzut şi întâlnit. Ce s-a întâmplat după 90, ştie toată lumea: aparenta ordine socialistă s-a transformat în jungla din care fiecare a luat ce a putut, cum a putut. În momentul de faţă, nu prea există agricultură la nivel competitiv/industrial în România; cel mult, nişte latifundiari care fac cam ce vor pe pământurile lor. Lipsiţi de ajutor de la stat – comportament moştenit de pe vremea comuniştilor – ţăranul a fost nevoit să se descurce singur. Şi fiecare a făcut după cum a putut … rezultatul se vede cu ochiul liber.

2. Prin urmare, fiecare a făcut cum l-a dus mintea, după putinţă. Unii s-au înecat în alcool, alţii au plecat prin Italia, alţi prin Spania, alţii au aflat că există fonduri structurale, alţii au furat după 90 de la C.A.P, alţii pur şi simplu au muncit după cum au putut. Vă rog să mă credeţi, am întâlnit toate cazurile posibile. Ne interesează, pentru moment, cei care au muncit şi, eventual, au accesat – prin cine ştie ce minuni – fonduri europene. Suficient că au trebuit să treacă prin furcile caudine ale birocraţiei şi că au pus mâna pe ultimele fărâmiţe de fonduri S.A.P.A.R.D. (majoritate deturnate pe traseu); acum au aflat că ceea ce produc ei trebuie să fie eco, să respecte nu ştiu câte norme, că oaia trebuie să asculte Mozart şi să aibă nu ştiu câţi m_­­­­­³­­­ de oxigen. Cum s-ar zice, de la aprecierea ochiometrică, calitativă, transmisă generaţional, se trece la riglă şi echer acolo unde ele nu au ce căuta. Absurda precizie europeană încearcă să uniformizeze şi, în cele din urmă, să distrugă ceea ce nici comuniştii nu reuşiseră (pe deplin): vitalitatea molatecă şi deprinderile cutumiare. Dublă dramă, la nivel explicit şi direct, în mai puţin de 15 ani: de la fiecare cum poate şi după cum a furat, la semantică obscură şi autistă. De la egalitate, egalitarism la uniformitate şi plafonare. Trecând şi peste asta…o problemă mai tangibilă este alta: pieţele de desfacere. Degeaba faci produse eco, dacă noi importăm de la turci, belgieni şi alte alea. Aici intră în discuţie altă variabilă: supermarketurile. Câte din ele sunt alimentate de produse locale? Ştie cineva de aşa ceva? Eu, unul, nu prea ştiu. Sau or fi, dar într-o mică măsură – în rest, 365 scrie pe ele. Cu ce sunt ele mai grozave? În curând, pieţele vor fi renovate, frumos parfumate şi dotate la standarde europene. E clar că cel care face agricultură de subzistenţă nu o să mai aibă ce căuta acolo. Nici piaţă de desfacere nu ai şi nici cu Mega Image nu poţi să te pui. Danone cumpără laptele cu 1 leu litrul şi vine apă chioară şi iaurt făcut din lapte praf. Deci trebuie să faci după cum vrea UE, altfel nu ai cum. Zarurile au fost aruncate, de oameni cărora nu le-a păsat ce se întâmplă după ei…­­­­­

3. Crima antropologică. Expresia nu-mi aparţine, un profesor ne-a împărtăşit-o. Explicaţia e simplă: trecerea de la “ţăran” la “fermier”, de la “subzistenţă” la “productivitate”, de la “fie ce-o fie” la “eficienţă/randament”. Dincolo de cuvinte, această trecere marchează sfârşitul unei paradigme existenţiale, aceea a “ţăranului tradiţional”, expresie şi ea lipsită de acoperire, dar utilizată adesea. Şi orişicâtă realitate rămăsese acolo, în acea “tradiţie”, tăvălugul migraţiei, a tehnologiei şi a sărăcirii efective a transformat-o în muzeu. Ce au început comnuniştii, au finalizat neocumuniştii de la Brucsel. Apropo de muzeu, e foarte des vizitat, în zilele noastre, de băieţii cu Apple şi platane, sediul din Monetăriei devenind, mai nou, unul din focarele cosmopolitismului. Chiar lângă mica, sfrijita dar, totuşi, în picioare, bisericuţă de lemn…Nu sunt eu cel care să anunţe mortea tradiţiei săteşti, ea însăşi a sucombat atunci când Gusti şi, mult mai târziu, Horia Bernea, au inventat muzeele. Din oală mănânci, ia se poartă şi opinca se toceşte. Fireşte că mai sus menţionaţii nu sunt vinovaţi cu nimic, intenţiile dânşilor au fost dintre cele mai nobile. Cu toate acestea, forme de existeţă veritabil ţărăneşti încă mai există, disparate şi pierdute cine ştie pe unde, altoite pe o formă exterioară, descifrabile (formele) doar ochiului atent. Cine ştie, poate chiar babele ne vor salva.

Reforma satului, în sensul de redresare economică şi socială, nu poate pleca decât de la cunoaşterea problemelor reale ale oamenilor care încă mai au curajul de a suporta ruralul românesc. Re-popularea satelor cu oameni tineri, vajnici şi dornici de muncă, este o soluţie binevenită, dar care solicită mult efort şi viziune. În mod necesar, pentru că aşa este construită lumea în care trăim, totul pleacă de la Idee. Deci întrebarea corectă nu este “Când iese românesc din Evul Mediu şi intră în Europa Mileniului Trei?”, ci mai degrabă “Ce poate oferi Europa, la modul onest, pentru revitalizarea satului românesc?”. Cu alte cuvinte, cărui principiu ne supunem: continuităţii sau desprinderii abrupte?

Citeste in continuare!