Sexul şi puterea, fetişuri postmoderne

de Cristian Hainic

Michel Foucault, Histoire de la sexualité. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976


Nebunia, crima, boala şi sexul reprezintă ansamblul de patru piloni pe care, pentru Michel Foucault, se sprijină o analitică a istoriei puterii şi o surprindere a sa în starea de fapt care o caracterizează în contemporaneitate. Cele patru elemente reprezintă pe parcursul operei lui Foucault întotdeauna noduri interpretative asupra cărora cade responsabilitatea de a purta, reliefând ineditul său, discursul autorului către un public pentru care conceptele tari au lăsat locul unei suspensii latente şi slabe a istoriei şi mai ales a istoriei gândirii.

Există o foarte mare probabilitate ca prezentând receptarea de către un astfel de public pe care îl reprezentăm cu toţii a unui singur pilon de sprijin al lui Foucault, să vedem în el reflecţia celor 3 fraţi gemeni ai săi, născuţi, de altfel, din aceleaşi pântece.

Demers

Foucault îşi începe volumul prim expunând „ipoteza represivă”, care susţine că modernitatea impune o interdicţie asupra manifestării sexualităţii, încercând să-i derive din mutismul cauzat inexistenţa. Dar, în fapt, ne spune autorul, ce ne face să vorbim astăzi despre sex în termeni de represiune este ardoarea cunoaşterii, voinţa de a schimba legea, dorinţa de delicii ca şi combinaţie între revoluţie şi fericire. Există, prin urmare, un regim putere-cunoaştere-plăcere care susţine discursul despre sex în forma „ipotezei represive”, dar – indiciul întâi – însuşi acest discurs critic la adresa puterii postulat de „ipoteză” poate veni, de fapt, din partea aceleiaşi reţele istorice ale puterii (pp. 18-19).

Ideea este continuată şi atunci când Foucault vorbeşte pentru prima dată despre „tehnicele polimorfe ale puterii”, indicând că se prea poate ca tot puterea să incite la şi să intensifice discuţiile despre sex. Luând ca ipoteză această posibilitate, Foucault vrea să degaje voinţa de a şti (subtitlul volumului) care serveşte acestei puteri ca suport şi totodată ca instrument. Am putea spune că până aici autorul nu face altceva decât în A supraveghea şi a pedepsi, adică să denunţe o perversitate a puterii care îşi creează un contra-discurs pentru a oferi satisfacţia celor care aderă la acesta de a o combate în van.

Combaterea ipotezei represive începe luând în vizor Biserica. Aceasta se pare că a fost prima care a obligat credincioşii în secolul al XVII-lea să-şi confeseze păcatele şi dorinţele cât mai detaliat, prima care a creat prin urmare un discurs despre sex care va da naştere, în secolul următor, la o incitare politică, economică şi tehnică de a vorbi despre sex sub forma cercetării cantitative sau cauzale. Sugerând – indiciul al doilea – o analogie între plăcerea lui Sade sau a autorului anonim al My Secret Life de a scrie pentru ei înşişi (combinând deci scrisul cu lectura propriului material) şi incitarea la discurs a Bisericii, Foucault trage concluzia că respectiva incitare ar avea ca scop atragerea celui care confesează prin simplul fapt că acesta poate şi trebuie să revină la confesat. Iată deci puterea „perversă” a Bisericii, care, odată cu incitarea la discurs, impune şi o „ortopedie a discursului” (p. 40).

Elementul de care s-a folosit atât de mult Biserica (confesiunea) va fi preluat de „tehnicile polimorfe ale puterii” după ce influenţa Bisericii va scădea. Discursul Evului Mediu se va disemina astfel în multiple discursuri raţionale moderne (sexologia, consilierea socială, psihanaliza, planificarea familială etc.) şi se va constitui ca incitare polimorfă la discurs, elementul care străbate respectivul polimorfism rămânând confesiunea (sau mărturia). Aceasta este – indiciul al treilea – într-un final tehnica producerii adevărului folosită de putere (p. 79) şi, ni se spune, tot adevărul serveşte unor relaţii de putere (p. 81). Prin urmare, discursul modernităţii s-a revărsat în sex nereliefând nicio proprietate a sexului însuşi, ci mai degrabă impunându-şi tacticile sale ca putere care sunt imanente acestui discurs (p. 94). Una din tactici este satisfacerea voinţei de a şti îndreptând-o în mod pervers spre un contra-discurs care a luat naştere în sânul aceleiaşi puteri.

Probleme: 1. Ce este sexul însuşi? şi 2. Cum putem ieşi din cercul vicios al puterii dacă ea are forma pe care i-o dă Foucault? La prima întrebare nu poate răspunde nimeni, nici măcar Foucault. Însă acesta nu vede discursul ştiinţific asupra sexului ca o simplă interpretare printre altele (cum ar fi, de exemplu, cea cabalistică etc.) ci ca însăşi unealta unei puteri pretutindeni prezente pentru a ne controla. Păşim astfel pe terenul celei de-a doua întrebări.

Paranoia

Nu putem scăpa de putere, ea este pretutindeni (pp. 108-109). Scopul declarat al lui Foucault, în condiţiile de faţă, este formarea unei noi grile interpretative de descifrare istorică (p. 120). Dat fiind că nimic nu scapă relaţiilor puterii, noua interpretare porneşte de la o „inocentă” analitică a acestora. Dar, cu cât mergem mai departe cu propusa analiză, cu atât paranoia avansează mai mult, reprezentând din ce în ce mai bine conturată imposibilitatea de a ieşi de sub tutela puterii, care pentru Foucault îşi primeşte orice antiteză ca şi creaţie proprie.

Sprijinindu-ne pe cele trei indicii de mai sus, observăm că „puterea” sau, tradus, orice control, fură plăceri înlocuindu-le cu simulacre care o întăresc. Ea este cu atât mai eficace cu cât, dacă mulată pe paradigma conică (în speţă monarhică) a distribuţiei drepturilor şi responsabilităţilor ea era una legislativă, acum puterea nu mai aparţine dreptului, ci e una a tehnicii, a normalizării. În caracterul său normativ, neatribuibil unui individ sau unei instituţii, puterea primeşte atribute divine la Foucault atunci când stă în relaţie cu oamenii: este omniprezentă, produsă şi reprodusă de la sine în orice clipă, prezentă în orice relaţie dintre cele mai simple două puncte. Ea se găseşte în toate procesele, indiferent de natura lor (economice, de cunoaştere, sexuale) şi le este imanentă acestora. Relaţiile de putere (adică toate) sunt în acelaşi timp intenţionale şi non-subiective. Orice revoltă împotriva puterii pleacă din sânul acesteia, la fel cum orice contrapunct al lui Dumnezeu pleacă din Paradis printr-un act de trădare sau al dezobedienţei.

Rolul sexualităţii după Foucault este aici acela de a fi un punct de pasaj special al tuturor relaţiilor de putere – între bărbaţi şi femei, tineri şi bătrâni, părinţi şi copii, educatori şi elevi, preoţi şi laici, administraţie şi populaţie. Aceasta pentru că „sexul este utilizabil pentru un număr mare de manevre, poate servi ca punct de sprijin şi şarnieră pentru cele mai variate strategii” (p. 136). Odată anexat de către puterea la care nimic nu este neanexabil, sexul devine deci un element furat şi folosit pentru a ne controla mai bine şi mai variat din punct de vedere strategic. Ceea ce ne aduce aminte de un alt element la fel de furat şi la fel de strategic folosit, şi anume munca la Marx, definită în Capitalul ca obiect înstrăinat şi folosit pentru un mai bun control al muncitorilor.*

Deşi teoria conform căreia reprimarea sexului a avut ca scop constituirea unei forţe de muncă şi asigurarea unei reproduceri a acesteia este respinsă de către Foucault încă din primele pagini ale volumului, ea va fi reluată şi propusă la final, numai că nu în termeni de reprimare, ci în termeni de propagare şi producţie (p. 150), discursul lui Foucault închizându-se ermetic într-un fel de „dată fiind orice formă de organizare, ea ne exploatează”. Ni se pare realmente dificil ca, atunci când gândeşti lumea în cote de producţie, să reuşeşti să te ridici deasupra propriei tale interpretări, considerând că Foucault dovedeşte această dificultate într-un mod destul de clar. Pentru autor există şi o „sexualitate de clasă” (p. 168), care face ca, în ciuda faptului că „analitica” sa ia distanţă faţă de orice ipoteză represivă care ar fi, să o numim astfel, marxism pe faţă, problema claselor sociale să rămână cât se poate de valabilă.

Acest mod politic de a gândi părţi din lume şi a le subjuga teoriilor la rândul lor politice (cum procedează Foucault cu sexualitatea) ne face cel puţin reticenţi faţă de „lupta împotriva oricărei forme de putere”, luptă care după acelaşi Foucault trebuie să fie una generalizată şi de lăudat, aşa cum ne lasă să ne înţelegem aprecierile sale pe marginea cărţii lui Deleuze şi Guattari, Anti-Oedip. Capitalism şi schizofrenie (vezi ediţia în limba română). Puterea este pentru Foucault, aşa cum am caracterizat-o şi mai sus, un nou dumnezeu pe Pământ, de data aceasta opresiv, ceea ce nu e de mirare din moment ce studiul „dispozitivului sexualităţii” pleacă de la antipodul creştin (p. 150). Nevroticul perfect, înconjurat de relaţii de putere, animalul în viaţă care e capabil de politică la Aristotel este pentru Foucault animal politic a cărui viaţă stă sub semnul întrebării (p. 188).

La întrebarea ce sunt şcolile, colegiile, atelierele etc., discursul Istoriei sexualităţii răspunde sec: „tehnici diverse şi numeroase pentru obţinerea supunerii corpului şi controlul populaţiilor” (p. 184). Tehnicile nu au autori concreţi, prin urmare „analitica” lui Foucault nu poate trece ca teorie a conspiraţiei (cel puţin nu una completă). În schimb, ea îşi pierde brusc statutul de „analitică”, foarte bine plasat până acum între ghilimele, atunci când se constituie ca un îndemn la luptă care ne provoacă, din nou, reminiscenţe; împotriva dispozitivului sexualităţii, adică împotriva puterii înşişi, Foucault ne dă sfaturi de acţiune, după cum urmează: puterea a creat un element imaginar numit sex, care, luat în sine, nu este o instanţă autonomă, ci un element cât se poate de speculativ (pp. 205-208). Luând sexul per se, nu putem, deci, să nu contribuim la augmentarea uneia dintre tehnicile polimorfe ale puterii. Prin urmare, explicitează Foucault, în lupta împotriva dispozitivului sexualităţii, contra-atacul nu trebuie să se sprijine pe sex ca opus al puterii (care este o relaţie falsă), ci pe corp şi plăceri.

Volumul se încheie cu speranţa că şi-a trezit publicul la realitate şi că ne-a arătat adevărata ironie a dispozitivului sexualităţii în care trăim. Ironie, deoarece deşi ne-a făcut să credem că suntem mai liberi, în fapt, prin caracterele sale dumnezeieşti, el ne-a încătuşat fără să o ştim. Iată de ce, după Foucault, nu ar trebui să ne intereseze atât „detestarea corpului”** în creştinismul antic cât cauzele pentru care acum îl iubim.

Remarca noastră personală este că în condiţiile în care dispersarea polimorfă a puterii este reală, ea poate fi singurul lucru care l-a împiedicat pe Foucault să reitereze o ideologie care se face vinovată de 140 milioane de asasinate politice până în prezent.
.


Note:

* Vezi Cristian Hainic, „Munca precum o pradă” în Verso, nr. 50-51, 1-31 decembrie 2008, p. 34.
** Teza detestării corpului în creştinismul antic este cel puţin discutabilă şi se bazează pe asocierea caducă a creştinismului şi a platonismului. Vezi Olivier Clément, Trupul morţii şi al slavei, Bucureşti, Christiana, 1996 şi Aimé Miche, Metanoia. Fenomene fizice ale misticismului, Bucureşti, Nemira, 2006. De asemenea, Cristian Hainic, "Comunism versus creştinism în conceperea trupului". Dacă teza se dovedeşte a fi eronată, atunci la fel este şi punctul de plecare al discursului lui Foucault.

Citeste in continuare!

Realitatea globalizării şi globalizarea realităţii. În căutarea logicii sociale.

de Codruţa Porcar

Rezultatele modului în care filosofii au interpretat sfârşitul modernităţii şi felul în care aceasta poate deveni operaţională în cadrul societăţii contemporane, unde tehnologia informaţiilor şi comunicării, alături de „mercantilizarea cunoaşterii” constituie o componentă esenţială, ne oferă o imagine de ansamblu în ceea ce priveşte înţelegerea procesului complex al globalizării şi efectele acestuia. Iar dacă a fi intelectual înseamnă, într-un sens mai larg şi dincolo de orice orientare politică, a deţine şi a cultiva în doze bine măsurate, critica socială, atunci vom înţelege de ce unele texte critice cu referinţe cel mai adesea precise la evenimentele şi momentele epocilor în care au fost scrise (şi i-aş aminti aici pe Nietzsche, Heidegger, Adorno, Habermas, Lefebvre şi mai aproape de noi, Lyotard, Baudrillard şi Lipovetsky, deşi lista poate continua), rămân extrem de actuale şi de pertinente prin modalităţile în care-şi chestionează şi asumă în mod critic, prezentul.

Iată, spre exemplu, în Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă, Vattimo încearcă să surprindă raportul ce uneşte rezultatele reflecţiei lui Nietzsche şi a lui Heidegger, cu acele perspective mai recente, privind sfârşitul epocii moderne şi postmodernitatea. Dificultatea care apare în ceea ce priveşte sfârşitul modernităţii vine, consideră Vattimo, din faptul că modernitatea însăşi este gândită ca o reînnoire continuă, prin urmare depăşirea ei presupune un proces care iese oarecum din logica modernităţii. Conceptul care numeşte această depăşire este noţiunea heideggeriană de Verwindung, care nu desemnează o trecere cu părăsire, ci mai curând o trecere peste, care are în ea trăsăturile acceptării şi ale aprofundării. Cu alte cuvinte, ieşirea din logica modernităţii este o suspendare a temeiului său, sau proclamarea absenţei acestui temei. La Nietzsche vacuitatea explicită a oricărui fundament este legată de experienţa morţii lui Dumnezeu şi de noua situaţie de relativă siguranţă pe care existenţa individuală şi socială a dobândit-o în virtutea organizării sociale şi a dezvoltării tehnice. În cazul lui Heidegger termenul „Verwindung” implică un raport cu metafizica şi un raport cu Ge-Stell-ul. Raportul cu metafizica implică o pierdere a caracterului de temei al fiinţei, iar raportul cu Ge-Stell-ul implică o survenire de un ordin impropriu omului. Noul raport pe care îl stabileşte omul cu metafizica şi cu lumea tehnicii nu presupune un act de gândire a temeiului lor, ci mai curând o închipuire-rememorare, Andenken, a condiţiilor de apariţie. „Nu există nici un Grund, nici un adevăr ultim, există numai aperturile istorice, destinate, sau trimise, de către Selbst, un Unul-şi-Acelaşi care se dă numai în ele, prin ele (traversându-le, nu folosindu-le ca mijloace)” (G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii, p. 173).

Asumând critica lui Nietzsche şi Heidegger, Vattimo încearcă să indice trei caracteristici ale gândirii postmodernităţii. Prima, „o gândire a beneficierii” survine prin faptul că noua gândire „nu surprinde nici un Grund, cu atât mai puţin ar putea la rândul său să servească drept bază pentru vreo transformare practică a «realităţii»” (G. Vattimo, p. 175). Faptul acesta îl îndreptăţeşte pe Vattimo să afirme că ontologia hermeneutică implică o etică ce s-ar putea defini ca etică a bunurilor aflată în opoziţie cu o etică a imperativelor. A gândi astfel sau în raport cu beneficiile, în absenţa unei esenţe, este în acelaşi timp o modalitate de a gândi existenţa umană ca strategie de autoconservare, într-un complex a cărui esenţă ne scapă şi a cărui cunoaştere este de fiecare dată parţială. Gândirea beneficierii este în fond, strategia existenţială a omului care trăieşte în lumea multiplelor globalizări, nu opunându-se transformărilor globale din perspectiva unui temei metafizic, ci construind strategii individuale sau colective.

A doua caracteristică este „o gândire a contaminării”. Potrivit acesteia, în absenţa unui temei universal recunoscut, gândirea postmodernă nu poate opera decât hermeneutic asupra lumii, direcţie ce trădează de fapt, dezvoltarea hermeneuticii de după Heidegger şi în special a hermeneuticii gadameriene. Întrucât, textele şi-au pierdut relaţia privilegiată pe care o deţineau cu adevărul, se impune necesitatea unor tehnici de interpretare a materialului oferit de realitate, tehnici al căror temei constă în experienţa interpretativă personală sau a comunităţii din care facem parte, experienţă care implică la rândul ei, procesul contaminării şi necesitatea asumării faptului că operăm într-un câmp al adevărurilor „slabe”. Mai mult, trebuie să avem în vedere şi complexitatea şi viteza schimbărilor care cresc mereu într-o lume a globalizărilor diverse şi care nu ne îngăduie răgazul necesar unei înţelegeri exacte a lumii în care trăim.

În fine, a treia caracteristică a gândirii postmoderne este „o gândire a lui Ge-Stell”. Desigur, pentru Heidegger, esenţa tehnicii nu e ceva de ordin tehnic: „Ge-stell-ul este modul în care realul iese din ascundere cu situare-disponibilă. […] Ge-stell-ul este elementul ce strânge laolaltă, propriu constrângerii care-l constrânge pe om să scoată realul din ascundere în modalitatea supunerii-la-comandă, transformând realul în situare disponibilă. Expus insistentei cereri de a se livra pe sine, omul se situează în domeniul esenţei care este proprie Ge-stell-ului. De vreme ce omul se află în sfera Ge-stell-ului, el nu mai e liber să-şi aleagă raportarea la acesta” (M. Heidegger, Întrebare privitoare la tehnică, p.150). Odată, esenţa tehnicii moderne definită ca şi Ge-Stell, gândirea se orientează şi către lumea ştiinţei şi a tehnologiei moderne şi nu doar cătrea sfera tradiţiei şi a mesajelor trecutului, cum se tinde de obicei să se creadă atunci când se atribuie hermeneuticii o vocaţie exclusiv umanistă. La Heidegger, noţiunea de Ge-Stell se corelează cu o pierdere a esenţei: „Dar, în realitate, omul nu se mai întâlneşte astăzi nicăieri cu sine însuşi, adică cu esenţa sa” (M. Heidegger, p. 154). Ce anume ar trebui să se înţeleagă din această punere în relaţie a tehnicii cu uitarea metafizică a fiinţei şi care sunt atunci determinările pe care metafizica le-a atribuit fiinţei? Este vorba, înainte de toate, de calificările de subiect şi obiect, care au constituit cadrul în care s-a consolidat însăşi noţinea de realitate. Heidegger observă că ceea ce este nu mai este pentru om, ca ceva în vederea omului, ci ca ceva ce este supus unei exigenţe transumane, unui sistem care înţelege omul ca scoatere-din-ascundere şi aducere-laolaltă în vederea situării-disponibile printr-o cerere insistentă de livrare, ce răspunde unei supuneri-la-comandă, în spatele căreia nu se va mai afla omul. Caracterul constrângător şi fatal al esenţei tehnicii, al Ge-stell-ului, este semnalat de către Heidegger prin faptul că ceea ce este esenţial în tehnică „aduce cu sine pericolul ca orice scoatere din ascundere să se limiteze la supunerea la comandă, făcând astfel ca totul să se înfăţişeze doar în starea de neascundere a situării disponibile. Fapta umană nu se poate opune niciodată nemijlocit acestui pericol. Realizările omului nu pot niciodată să înlăture singure, pericolul. Însă meditaţia umană poate să aibă în vedere că tot ce este salvator trebuie să fie de o esenţă mai înaltă, dar totodată înrudită cu ceea ce este ameninţat” (M. Heidegger, p. 160). Prin urmare, va trebui să ne îndreptăm către Ge-Stell cu obiectivul de a-l dis-toarce în direcţia unui Ereignis: nu faptele omului pot salva omul, ci actul său relexiv, act ce se întreabă asupra esenţei omului şi care acţionează în mod indirect, prin limbă, prin semnificaţii şi prin interpretări, prin dialog, prin comunicare. Abia acum putem înţelege de ce gândirea postmodernă este o gândire a lui Ge-Stell. Ea este o astfel de gândire pentru că în absenţa oricărui temei, caracterul ei dispus beneficierii şi contaminării face din ea o gândire care are caracterul situării disponibile, capabilă în acelaşi timp de a înţelege în maniera situării disponibile. Ea este o gândire care nu numai că poate opera în absenţa unor temeiuri, dar prin forma pe care o are realitatea unei societăţi mediatice, realitate mai puţin scindată între adevăr şi ceea ce este ficţiune şi imagine, ea este constrânsă să opereze în acest fel.

Obiectivul intruziunilor operate mai sus este acela de a arăta că gândirea asupra sfârşitului modernităţii este una care încearcă să surprindă trecerea către un altceva, însă acest altceva este, după cum susţine şi Lipovetsky, o lume aflată sub dominaţia tehnologiilor informaţiilor şi comunicării, a globalizării şi a logicii capitalului. În mod cert, condiţiile de realitate ale globalizării sunt reprezentate de naşterea unei societăţi informaţionale, societate care se clădeşte pe dezvoltarea puternică a tehnologiilor comunicării şi informaţiei. În ciuda faptului că această dezvoltare este, potrivit lui B. Miège, atât de impulsivă şi de imprevizibilă, încât deseori ne este foarte greu să o supunem unei analize pertinente, fără suportul pe care aceste tehnologii îl constituie globalizarea n-ar fi putut atinge dimensiunile pe care le-a atins. Indiferent de modul în care am defini globalizarea, indiferent de istoria pe care i-am conferi-o, tehnologiile informaţiei şi comunicării au participat în mod activ la caracterul ei real, adică la ceea ce în titlu am numit „realitatea globalizării”, sintagmă ce sugerează ideea că globalizarea nu reprezintă un simplu concept, ci un proces real cu implicaţii semnificative la nivelul realităţii. Însă prezenţa sistemelor pe care le implică cele două tipuri de tehnologii a indus modificări semnificative şi a avut un rol determinant în procesul de dizolvare a punctelor de vedere centrale sau, a acelora pe care J-F Lyotard le numeşte Marile Poveşti. În aceeaşi logică a discursului putem afirma că intensificarea posibilităţilor de informare asupra realităţii în cele mai variate aspecte ale ei, îngreunează în mod considerabil faptul de a concepe însăşi ideea unei realităţi unice. Se împlineşte în acest fel o profeţie mai veche a lui Nietzsche după care lumea adevărată devine până la urmă o poveste. Dacă avem o idee despre realitate, aceasta nu poate fi înţelesă altfel, crede şi Vattimo, decât ca „rezultatul încrucişării, al contaminării multiplelor imagini, interpretări, reconstruiri”, pe care le distribuie mijloacele de comunicare în masă.

O consideraţie de altă natură alimentează la rândul ei, repunerea în discuţie a consecinţelor procesului globalizării. Această consideraţie porneşte de la schimbările de atitudini şi de valori proprii culturii şi societăţii contemporane, problemă a cărei analiză este destul de complexă, după cum ne atrage atenţia şi Baudrillard : ,,Când totul este mediat de o facticitate, ne mai aflâm, oare, în lumea valorii sau, deja, într-o simulare a ei ?’’ (J. Baudrillard, Cuvinte de acces, p. 25). Un prim motiv de îngrijorare se leagă de ceea ce Lipovesky, autor printre altele şi a Erei vidului şi al Imperiului efemerului, numeşte epoca postdatoriei, o epocă postdeontică în care individul a fost eliberat de ultimele vestigii ale „infinitelor datorii opresive”, ale „poruncilor” şi „obligaţiilor absolute”. În principiu, oamenii nu mai sunt sacrificaţi în numele unor ordini sacre ce-i transcend. Ideea de sacrificiu de sine a fost delegitimată, iar oamenii nu mai sunt stimulaţi sau nu doresc să facă efortul de a-şi fixa valori şi idealuri morale. Lumea actuală pare a fi una a individualismului nediluat şi a dorinţei de viaţă bună, care admite doar o moralitate remanentă sau minimă. Această libertate, considerată de către mulţi drept cel mai mare câştig al civilizaţiei moderne, a fost obţinută deci prin eliberarea de vechile ordini morale. Dar în măsura în care aceste principii ne îngrădeau, ele confereau un sens lumii, iar discreditarea lor implică un fenomen de „dezvrăjire” a ei. Lipsa aceasta de sens a fost înţeleasă de către unii ca un fel de îngustare, căci partea nevăzută a individualismului este tocmai centrarea pe sine care ne aplatizează vieţile, sărăcindu-le ca sens şi ca preocupare faţă de ceilalţi şi faţă de lumea în care trăim. Consecinţele politice ale acestor schimbări într-o societate în care indivizii rămân „închişi în propriile inimi” (Al. de Tocqueville) se leagă de faptul că puţini vor dori să participe în mod activ la viaţa politică.

Dar dezvrăjirea lumii a fost determinată şi de un alt fenomen important al epocii actuale: odată ce ordinea socială şi modurile de acţiune nu-şi mai află fundamentul în ordinea lucrurilor sau în voinţa divină, ele pot fi reorientate către fericirea şi bunăstarea indivizilor. În acest sens, de pildă, B. Stiegler denunţă logica „proletarizării consumatorului” extinsă la toate modurile de existenţă individuală, sugerând că ne-am precipita către un orizont dezumanizant şi nihilist, populat de turme umane standardizate şi însetate de satisfacţii vulgare. Acestor fenomene li se adaugă alte realităţi ale societăţii contemporane în care complexitatea, viteza de schimbare, concurenţa, locul secund al politicii şi slăbirea statelor naţiuni au indus imposibilitatea de a mai surprinde esenţa transformărilor, creşterea tensiunilor conflictuale prin co-prezenţa în aceeaşi reţea globală a poziţiilor contrare, accentuarea inegalităţilor sociale şi transformarea omului în obiect al procesului complex de globalizare. Este adevărat că aceste fenomene sunt puţin contestabile, dar există şi un alt versant care nu împărtăşeşte această poziţie fatalistă. Din această perspectivă, nu asistăm atât la dispariţia nihilistă a valorilor, cât la o reorganizarea socială a eticului. Idealurile de Bine şi de Drept, sunt oricum, afirmă Lipovetsky, dar nu sunt moarte şi chiar dacă nu construiesc o lume după chipul şi asemănarea lor, ele permit totuşi, criticarea şi corectarea anumitor excese sau derive ale universului individualist-consumerist. Cu alte cuvinte, gradul nostru de libertate nu este unul nul.

Desigur că aceste temeri cu care se confruntă societatea actuală şi care aici, din lipsa de spaţiu suficient, nu au fost tratate aşa cum merită, ci doar amintite, ne sunt tuturor familiare, ele fiind discutate, puse sub semnul întrebării, justificate sau contrazise tot timpul. Însă consider că tocmai această familiaritate ascunde o oarecare confuzie legată de înţelegerea mutaţiilor care însoţesc societatea contemporană, aşa încât (re)analizarea lor merită să fie pusă în discuţie.

Bibliografie

1. J. Baudrillard, The Vital Illusion, Columbia University Press, New York, 2000
2. J. Baudrillard, Societatea de consum. Mituri şi structuri, Comunicare.ro, Bucureşti, 2008
3. J. Baudrillard, Cuvinte de acces, Ed. Art, Bucureşti, 2008
4. G. Lipovetsky, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţii de hiperconsum, Ed. Polirom, Iaşi, 2007
5. J-F Lyotard, Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, Idea Design & Print, Cluj, 2003
6. M. Heidegger, „Întrebare privitoare la tehnică” în Originea operei de artă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995
7. G. Vattimo, Sfârşitul modernităţii. Nihilism şi hermeneutică în cultura postmodernă, Ed. Pontica, Constanţa, 1993
8. B. Stiegler, Technics of decision, Angelaki, Journal of the Theoretical Humanities, vol. 8, number 2 august, 2003

Citeste in continuare!

Cum funcţionează anarho-tirania

de Dragoş Moldoveanu

„Anarho-tirania” este un concept inventat de teoreticianul paleoconservator american Samuel Francis (1947-2005) şi aplicat unui sistem de guvernare (fără legătură cu regimul politic) atotputernic şi omniprezent în lumea „civilizată”. Potrivit unei definiţii a autorului, „anarho-tirania” reprezintă „o combinaţie între anarhie (în care atribuţiile legitime ale guvernului – precum supravegherea « băieţilor răi » sau pedepsirea adevăraţilor criminali – nu sunt duse la îndeplinire) şi tiranie (în care guvernul realizează atribuţii nelegitime – precum spionarea « băieţilor buni » sau incriminarea unor comportamente nevinovate, precum posesia armelor sau disidenţa politică)” (1). Cu alte cuvinte, un stat în care criminalii şi infractorii îşi desfăşoară „activităţile” nederanjaţi de autorităţi – de multe ori, cu largul concurs al unor reprezentanţi ai instituţiilor –, în care cei care ar trebui să asigure securitatea şi respectarea drepturilor fiecărui individ acţionează într-un profund dispreţ şi îşi exercită autoritatea doar asupra anumitor segmente de populaţie – a celor nevinovate – este un stat în care domneşte, de fapt, „anarho-tirania”.

Potrivit Constituţiei, România este un stat de drept (2), în care „libertatea individuală şi siguranţa persoanei sunt inviolabile” (3). Nimeni nu are dreptul să atenteze la libertatea sau la siguranţa unui terţ fără a fi supus rigorilor legii, reprezentând sancţiuni de natură penală în conformitate cu crima sau dauna produsă. Treaba este cât se poate de simplă. Dacă este comisă o infracţiune sau un atentat la integritatea fizică a unei persoane, făptuitorul nu se poate sustrage executării pedepsei.

Ce se întâmplă în situaţia în care conjunctura, un act impulsiv şi nepremeditat sau chiar firea umană creează complicaţii care determină ca rândurile de mai sus să nu reflecte întrutotul realitatea? Să fie de vină teoria, care deformează într-atât de mult starea de fapt, încât aplicarea sa în practică ar genera o confuzie deliberat întreţinută între victimă şi criminal? Pentru acurateţe, voi face referire la un caz din ce în ce mai convenţional, pe care televiziunea, această excelentă sursă de (dez)informare, îl expune cu o frecvenţă a cărei ţintă este să producă groază.

Aşadar, un „cetăţean simplu”, muncitor şi plătitor de taxe, fără nicio altă distracţie decât talk-show-urile televizate, având doar grija zilei de mâine a sa şi a familiei sale, este atacat, pe drumul spre casă, de un necunoscut. Scenariul este aproape consacrat: atacatorul îl ameninţă că, în cazul în care nu îi va oferi „de bună voie” banii, telefonul şi, eventual, bijuteriile aflate în posesia sa, va face uz fie de pumni, fie de vreun instrument vătămător care îi „conferă” ad-hoc un drept de viaţă şi de moarte (situaţia din urmă este cea mai extremă, dar nici ameninţarea cu bătaia nu este ceva de dorit). „Cetăţeanul simplu” nu are decât două alternative: să cedeze cerinţelor atacatorului sau să se apere. În ceea ce priveşte această a doua postură, defensiva poate fi o acţiune realizată cu mâinile goale sau folosind o armă neletală, cum ar fi, de exemplu, sprayul paralizant, a cărei deţinere a devenit o adevărată modă astăzi. Presupunem, în continuare, că „cetăţeanul simplu” posedă aşa ceva, îl utilizează asupra celui care îi ameninţa siguranţa personală şi izbândeşte, în cele din urmă, să dea bir cu fugiţii nevătămat. Repercusiuni deloc dezirabile pentru „cetăţeanul simplu” care nu a intenţionat decât să se apere pot apărea în clipa în care utilizează respectiva armă neletală fără autorizaţie.

Actul legislativ este fără echivoc. În conformitate cu Legea nr. 295/2004 cu modificările şi completările ulterioare, orice persoană fizică, majoră, poate procura arme neletale, „după obţinerea autorizaţiei de procurare” şi „după notificarea prealabilă a organelor” abilitate (4). Pasul următor, în vederea achiziţionării unei arme neletale, este eliberarea certificatului de deţinător, „în termen de 5 zile de la data procurării”, acesta conferindu-i proprietarului „dreptul de deţinere, port şi folosire” (5). Legea permite uzul unei astfel de arme, în situaţii de legitimă apărare şi în condiţiile în care posesorul are asupra sa şi certificatul de deţinător. În caz contrar, sancţiunile sunt destul de usturătoare (6).

Aşadar, un cetăţean care face uz, în legitimă apărare sau într-o situaţie de extremă necesitate, de o armă neletală precum sprayul paralizant, fără a avea autorizaţie, riscă să primească o amendă mai mare decât un salariu mediu pe economie. Făcând apel la raţiune, nu poate fi contestată necesitatea aplicării unor sancţiuni într-un astfel de caz. O atitudine prea permisivă în ceea ce priveşte posesia armelor, fie ele neletale, ar fi dăunătoare societăţii. În situaţia expusă anterior, în care cel care face apel la o armă neletală pentru a se apăra, utilizând-o în afara cadrului legal, victima devine, în ochii opiniei publice, criminalul. Acum îşi face loc „anarho-tirania”, pe care a teoretizat-o şi exemplificat-o paleoconservatorul Samuel Francis.

Îndrăznind să îşi facă singură dreptate, cu o armă neletală pe care a cumpărat-o la un preţ derizoriu şi în posesia căreia se afla, ce-i drept, ilegal, persoana care a fost atacată devine atacatoarea. Puţin contează că integritatea fizică îi era ameninţată direct, atâta vreme cât nu avea certificat de deţinător al sprayului lacrimogen sau al oricărei alte arme neletale pe care a utilizat-o. Aflat în situaţia de a suporta o amendă exorbitantă, „cetăţeanul simplu” este obligat să plătească organelor abilitate o sumă care ar fi acoperit, poate, necesarul timp de o lună al familiei sale.

Statul preferă să aibă „grijă” de cetăţenii cinstiţi, care îşi văd de treaba lor, dar încearcă să se apere atunci când se află în faţa unui pericol iminent, şi să închidă ochii la sălbăticiile sau nelegiuirile comise de nişte declasaţi care ar trebui, în mod normal, să inspire milă. Deplorabilul creşte în clipa în care cei care ar trebui să asigure securitatea cetăţeanului sunt, la rândul lor, în panică şi speriaţi pentru propria viaţă, fie se află într-o odioasă complicitate cu respectivii. În orice situaţie, cel care are de suferit este acelaşi „cetăţean simplu”.

Oamenii sunt supravegheaţi şi manipulaţi în numele războiului global împotriva terorismului. Sunt în stare să renunţe la propria libertate, pentru a se supune mitului infailibil al securităţii. Ar accepta acte de identitate cu cip, ar spune „da” interceptărilor comunicaţiilor electronice, pentru că nimic nu este, ar spune unii, mai important decât siguranţa. Dar ce se întâmplă în clipa în care pericolul este aproape la fiecare pas? Dau vina doar pe ghinion sau se răzvrătesc împotriva firii? Procedând astfel, ar însemna fie să se resemneze, fie să acţioneze necugetat (şi să fie sancţionaţi cu amenzi din cale-afară de piperate).

Există pericole care pot fi evitate, iar rolul autorităţilor este fundamental. Mutându-şi privirea de la cetăţenii cinstiţi, prezumaţi drept infractori, către adevăraţii răufăcători, sistemul va înceta a mai fi anarho-tiranic. De vreme ce siguranţa reală a cetăţenilor oraşelor lumii se diminuează, dar, paradoxal, creşte numărul camerelor de luat vederi pe străzi şi în cartiere, anarho-tirania predicată de Samuel Francis va continua. La un moment dat, prea puţin va mai conta. Oamenii vor fi atât de absorbiţi în staţiile de metrou şi în hypermarketuri de monitoarele uriaşe care oferă informaţii atât de demne de atenţie, încât mitul progresist şi fals al securităţii personale va deveni o altă lege a naturii.

Note:

(1) – Samuel FRANCIS, „Mass Immigration + Feckless Feds = Tyranny”, 21 aprilie 2003, www.vdare.com.

(2) – Constituţia României, Titlul I, art. 1, alin. (3), www.ccr.ro.

(3) – Ibid., Titlul II, capitolul II, art. 23, alin. (1).

(4) – „Legea nr. 295/2004 privind regimul armelor şi muniţiilor” – actualizată la 21.07.2008, modificată prin Ordonanţa de Guvern nr. 26/2008, secţiunea a 5-a, art. 58, alin. (1) – (7), www.cdep.ro.

(5) – Ibid., art. 59, alin. (1) – (4).

(6) – Ibid., art. 133, alin. (1). Amenda variază între 500 şi 2000 de lei, în funcţie de gravitatea infracţiunii.

Citeste in continuare!

Recenzie: Ovidiu Hurduzeu - Unabomber: Profetul ucigaş

de Silviu Man

Dincolo de kitsch-ul tulburător al copertei şi de grosolănia provocatoare a titlului, Unabomber: Profetul ucigaş este o carte revelatoare. Dacă în precedentul volum, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, d-l Ovidiu Hurduzeu comitea actul imperial de a dispera eseistic împotriva unei lumi stăpânite de pasivitatea gândului şi de acceptarea molcuţă a propriilor vicii, acum, cu aceeaşi percutanţă şi cu aceeaşi inclasificabilă metodă, autorul se lansează într-un original studiu de caz.

Subiectul “studiului” îl constituie Dr. Theodore Kaczynski, alias Unabomber, cunoscut ca fiind… cel mai căutat terorist din istoria Statelor Unite ale Americii. FBI a reuşit să-l identifice abia după o urmărire de 18 ani, care a costat $60.000.000 (cam cât preţul de construcţie al penitenciarului de maximă siguranţă unde a fost închis ulterior) şi care probabil că nu s-ar fi încheiat prea curând dacă Unabomber nu ar fi fost trădat de fratele său, în anul 1996. Ceea ce-l diferenţiază fundamental pe Unabomber de tipul clasic al teroristului este traseul său biografic, metoda de lucru şi motivaţia actelor sale. Copil supradotat, Kaczynski intră la Universitatea Harvard la 16 ani - în 1958, iar nouă ani mai târziu predă matematica la University of California, Berkeley, ca asistent. După doi ani de activitate, fără nici un motiv aparent, se izolează undeva în apropierea orăşelului Lincoln, Montana, unde-şi construieşte o cabană de lemn, fără electricitate şi apă curentă. Aici urmează să trăiască precum un pustnic - procurându-şi singur hrana, vânând, îngrijind de grădină, citind şi scriind în jurnal. Începând din 1978, va plasa prin diverse state 16 bombe (toate asamblate artizanal din materiale precum ţevi, lame de bărbierit, cuie, capace de plastic), ucigând 3 persoane şi rănind alte 23.

La fel de uluitor este şi sistemul te(r)oretic de cauze, motivaţii şi scopuri pentru care Unabomber acţionează. El caută să anihileze persoane care deţin funcţii de conducere în companiile de aviaţie, proprietari de magazine de computere şi, mai cu seamă, profesori universitari sau cercetători în domeniul electronicii, geneticii, informaticii. Victimele lui sunt însă abstracte, simbolizând prin activitatea sau profesia lor ceea ce Unabomber vrea să pulverizeze, anume societatea postindustrială, care urmăreşte reducerea individului la stadiul de rotiţă utilă, impersonală, interşanjabilă în angrenajul social. Metodele utilizate de “Sistem” pentru atingerea acestui ţel: ideologia stângistă - a multiculturalismului minimalizator şi ignorant, a minorităţilor utilizate ca pretext pentru preluarea puterii, a limbajului masacrat prin dogmatica obtuză a politically-correctness-ului, a ecologismului agresiv şi globalismului pustiitor, a relativităţii culturale şi a protestului “revoluţionar” împotriva valorilor “patriarhiale”: familia, religia, heterosexualitatea, ierarhia socială - împerecheată vivace cu tehnolatria, consumismul feroce, controlul asupra comportamentului uman, propaganda publicitară, ingineria genetică etc. Individul, astfel formalizat şi formolizat de canoanele tehnosociale, se emaciază. Sugrumat lent de artificial, devine el însuşi instrument. Inexpresiv, fără personalitate, fără iniţiative şi responsabilităţi majore, fără speranţe şi libertate. Aceste idei se regăsesc în Manifestul Unabomber (redat integral în volum), un document stupefiant, ale cărui patos şi luciditate îl separă radical pe Kaczynski de orice alt gen de criminal şi face din el, în chip neprevăzut, o adevărată conştiinţă a epocii sale.

Importanţa problemelor care îl frământă, furia cu care diagnostichează o lume în aseptică descompunere, sau detalii teatrale precum timbrele cu Eugene O’Neill lipite tipicar pe coletele în care-şi expediază bombele, asemănarea cu personajul “Profesorul” din romanul Agentul secret al lui Joseph Conrad, admiraţia pentru Însemnările din subterană, mistica lemnului - utilizat la construcţia bombelor, dar şi ca simbol multivalent al luptei sale, au făcut imposibilă conturarea unui portret psihologic adecvat, realmente util capturării lui. Încercările anchetatorilor, ale “specialiştilor” utilizând metode “ştiinţifice” pentru rezolvarea cazului, s-au dovedit a fi naive, ridicole şi fanteziste. Subtilitatea lui Kaczynski a dinamitat grilele de investigare, transformând o impunătoare urmărire penală într-un joc de “hoţii şi vardiştii”. Iar literatura capătă astfel o nouă şi neprevăzută vocaţie… criminalistică.

Unabomber are un nu-ştiu-ce de personaj dostoievskian. De neadaptat, crud fără a fi lipsit de sensibilitate, dotat cu o inteligenţă sclipitoare, profetul fără de mistică, dar cu o copleşitoare intuiţie a mecanismelor răului, îşi propune nu mântuirea, ci prăbuşirea lumii pentru o nouă renaştere. Sinteză stranie de hiper-raţionalism raskolnikovian, sensibilitate de Mîşkin, contradictoriu ca un Ivan Karamazov, Kaczynski are acea îndârjită forţă caracteristică asceţilor, sfinţilor, geniilor şi eroilor (nefăcând parte din nici una din aceste categorii). Respinge orice determinism şi orice clişeu social, îşi creează propriul set de reguli morale şi îşi trăieşte adevărul fără compromis şi rest, complet şi “concret, cu fiecare zvâcnire a sângelui în tâmple”.

Această vocaţie de personaj a lui Unabomber constituie, de fapt, miza cărţii d-lui Ovidiu Hurduzeu. Rezumându-ne la “realitatea” istorică a faptelor, cazul este închis. Kaczynski este condamnat de peste 11 ani şi, excluzând eventuale noi şi insignifiante conflicte procedurale, lucrurile nu se mai pot schimba. Dar, ca pentru orice personalitate care iese din banal, s-a încercat - din ignoranţă întreţinută mediatic, dar şi din calcul cinic - reducerea ideilor lui Kaczynski la aspecte facile, insistându-se jenant pe raporturile conflictuale cu părinţii şi forţându-se etichetarea lui ca simplu caz patologic. (De exemplu, Karen Froming, psihologul ales chiar de avocaţii apărării l-a declarat ritos drept “schizofrenic paranoic”, dar într-o formă a bolii în care simptomele evidente sunt absente (!), opinie argumentată prin convingerea că “ideea sa potrivit căreia tehnologia este mijlocul prin care oamenii se autodistrug şi distrug lumea” reprezintă prin sine însăşi dovada faptului că Unabomber este doar un simplu maniac). Explicaţia mai subtilă ne este livrată de autor: “Nimic mai confortabil decât un Unabomber plasat în afara lumii noastre. Negativitatea sa sporeşte pozitivitatea absolută a propriului nostru univers. Cu cât Unabomber apare mai primitiv, mai “neom”, cu atât ne considerăm noi mai civilizaţi, mai umani. [...] Denunţându-l drept “câine turbat care muşcă” şi “marginal absolut”, trăim cu impresia că ne-am separat de “rău” într-un mod radical. Unabomber ne purifică, ne face să ne simţim confortabil” .

Cartea d-lui Ovidiu Hurduzeu este, în fapt, un act de reabilitare literară a Kaczynski - operată printr-un neaşteptat procedeu de transformare a acestuia din individ în personaj-persoană. În acest scop, autorul nu se angajează însă nici într-o biografie romanţată, îngreunată beletristic (aceasta ar fi putut duce la discreditarea totală a teoriilor din Manifest), nici pentru un studiu socio-politico-filozofic (în acest caz, Unabomber ar fi rămas în umbră, doar ca un pretext, iar nu ca un om viu, “încarnat”, cum îi place autorului să spună). Ca urmare, nu mai pare atât de surprinzător faptul că Unabomber: Profetul ucigaş începe ca un thriller (ce-i drept, perfectibil sub aspectul tehnicii), continuă cu fixarea în registru jurnalistic a contextului în care persoana-personaj îşi face remarcată prezenţa şi cu urmărirea evoluţiei teroristului şi a reacţiilor societăţii, completată cu numeroase crochiuri filozofice. Urmează un imprevizibil interviu imaginar al autorului cu Kaczynski, filmul trădării şi al “procesului”, iar Manifestul şi ficţiunea Corabia nebunilor sunt secondate de o serie de reflecţii pe aceeaşi temă - a totalitarismului tehnologic. După postfaţa tonică aparţinând lui Mircea Platon - de natură să completeze dialogul ideatic întreţinut pe parcurs, o cronologie şi o bibliografie selectivă, volumul se încheie cu un puseu de autenticitate documentară - un schimb de scrisori reale între Ovidiu Hurduzeu şi terorist.

Doar prin această alchimie a scriiturii, autorul poate media onest întâlnirea cititorului, aspră şi revigorantă, cu Unabomber. Abia din acest punct se poate demara analiza critică, se pot ridica amendamente şi pronunţa sentinţe. Abia de aici încolo ne putem întreba cine a învins. Din punct de vedere penal, ştim deja răspunsul. Numai că, filtrată prin prisma ideilor, lumea văzută prin ochii lui Kaczynski devine cu adevărat alarmantă, atât de alarmantă încât titlul cărţii poate să nici nu mai pară atât de deplasat.

Recenzie via BookBlog

Citeste in continuare!

Sacerdotalis Caelibatus, enciclica Papei Paul VI despre celibatul sacru

de Radu Iliescu

În 24 iunie 1967, Vaticanul a dat un răspuns oficial şi autorizat la una dintre sfidările pe care le formulase modernitatea : trebuie ca preoţii catolici să se căsătorească şi să aibă viaţă de familie, asemeni tuturor celorlalţi creştini ? Textul formulat de Sfântul Părinte este un exemplu clasic de reflecţie sacerdotală, de asumare responsabilă a Tradiţiei şi de respingere calmă, dar categorică, a unei isterii. Este un punct de reper infailibil la care trebuie să ne întoarcem de fiecare dată când ziarele se inflamează în jurul unui scandal sexual ţesut pe drept sau pe nedrept în jurul unui preot. Şi asta pentru că, deşi Biserica Romano-Catolică s-a pronunţat deja, sfidarea persistă, semnul cel mai sigur că avem de-a face un încă una din nebuniile veacului.

Şi cum ar putea fi vorba despre altceva din moment ci ispita începe cu întrebarea : mai trebuie menţinută azi această severă şi sublimă exigenţă pentru cei care intenţionează să acceadă la ordinele majore? Accentul cade, cum uşor ne dăm cu toţii seama, peste « azi ». Pecetea întunecată a celui trecător este invocarea perisabilităţii, singurul mod în care el poate concepe lucrurile. Da, ieri era nevoie, e gata să admită, dar oare « azi » mai este nevoie de nobleţe, de tărie de caracter, de puritate, de înălţare ? este astăzi convenabilă respectarea unei asemenea obligaţii ? n-a venit vremea ca să se rupă legătura care uneşte în Biserică celibatul de preoţie ? n-ar putea să fie facultativă această normă ?

Dacă formularea prea directă nu reuşeşte, ispititorul se întoarce doct, să nu uităm că diavolul e teolog, antrenat în formularea de definiţii şi erudiţie de conferinţă. Atunci când nu contrazice făţiş, se mulţumeşte să formuleze obiecţii. Pietre de poticnire. Noul Testament, în care este conservată doctrina lui Hristos şi a Apostolilor, nu cere celibatul preoţilor, ci îl propune ca supunere liberă la o vocaţie specială. Se ştie că Iisus a avut apostoli căsătoriţi. Şi iarăşi marca lui preferată, argumentul « timpului » : raportul intim pe care Părinţii Bisericii şi scriitorii ecleziastici l-au stabilit în cursul secolelor între vocaţia sacerdoţiului şi virginitatea sacră îşi găseşte originea în mentalitatea şi situatiile istorice diferite de ale noastre. Adică noi, astăzi, suntem altfel. Nu zice cum, deşi ştie prea bine, şi noi ştim cu toţii că suntem mai josnici, mai bicisnici, mai neisprăviţii decât uriaşii pe umerii cărora stăm cocoţaţi. Ne sugerează doar că suntem mai buni, mai deştepţi, mai luminaţi, deci « azi » n-ar mai fi nevoie de rugăciune, de post, de celibat sacerdotal...

În arsenalul celor care contestă instituţia celibatului sacru se află şi « soluţiile » : prin disciplina actuală sunt îndepărtaţi de la sacerdoţiu cei care au vocaţia preoţiei fără s-o aibă pe cea a celibatului. Şi nelipsitul argument al cantităţii, altă marcă a prinţului întunericului : oare nu cumva neliniştitoarea împuţinare numerică a clerului ar putea fi imputată obligaţiei celibatului ? Preoţi mulţi dar slabi, căldicei şi molcuţi, cine are nevoie de ei ? Promisiunea uşorului în locul greului : nu numai că suprimarea celibatului ar evita ocaziile de infidelitate şi dezordinile, dar participarea la viaţa familiei ar face ca preoţii să dea exemplu şi în această privinţă, de la care statutul lor actual îi exclude. Argumentul forte, « cum pot preoţii celibatari să dea sfaturi în problemele familiei creştine », este unul de tip empirico-experimentalist. De ca şi cum n-am putea să avem o imagine clară a oceanului atlantic fără să ajungem să-l vedem, de ca şi cum ar fi nevoie să mănânci toate ouăle stricate din lume ca să ştii preaîndeajuns ce este un ou stricat.

Atunci când prinde tupeu, contestaţia se oţărăşte înspre sensul cel mai înalt al celibatului sacerdotal. Sunt unii care susţin că, fiind într-o situaţie fizică şi psihologică nenaturală, dăunătoare echilibrului personalităţii umane, sacerdotul este lipsit de căldură umană, de comuniune deplină cu viaţa şi destinul celorlalţi creştini, fiind constrâns la o solitudine care e sursă de amărăciune şi josnicie. E o obiecţie monstruoasă, care întoarce firea lucrurilor cu susul în jos, după chipul şi plăcerea marelui confuzionist. « Fizicul » şi « psihologicul » ar fi omul, nu abnegaţia, uitarea de sine, sacrificiul, sublimarea cărnii în veghe şi zbor. Dar are şi dreptate, pentru că « naturalul » e juisare, satisfacere, vânare de vânt şi butoi al Danaidelor... ce-are a face sacerdoţiul cu toată irosirea asta ? Cât despre afirmaţia că « solitudinea e sursă de amărăciune şi josnicie », nu trebuie să fim prea imaginativi ca să ne gândim că opoziţia s-a realizat în raport cu bucuria grotescă a gloatei cuprinsă de beţie într-un carnaval. Acolo, da, hărmălaia şi vermuiala sunt vesele. Cum ar putea concepe cineva iluminarea senină a culegătorului merelor de aur, în crucea nopţii ?

Mai apoi, probă de luciditate infernală, adică de adevăr calp şi meschin, se obiectează că acest angajament rezultă mai puţin dintr-o decizie cu adevărat personală cât dintr-o atitudine pasivă, imputabilă unei formaţiuni inadecvate şi insuficient respectuase la adresa libertăţii umane; în plus, tânărul nu are auto-cunoaşterea şi maturitatea psihofizică necesare în raport cu dificultatea obiectivă şi durata obligaţiei pe care şi-o asumă. Cum am putea nega faptul că aspirantul la preoţie nu se cunoaşte pe sine suficient încât să ştie dacă poate rezista celibatului ? Şi totuşi, aceasta este istoria fiecăruia dintre noi, în faţa fiecărei decizii majore, fie ea legate de carieră, sau de mariaj. Cine poate şti cu adevărat dacă o profesie i se potriveşte, în condiţiile în care nu marile succese la care visează, ci tracasările mărunte, neplăcerile zilnice, corvoada primilor ani, compromisurile din anii de glorie şi oboseala dinainte de pensie sunt textura deasă din care e făcută o carieră ? Cine ne poate garanta că el, sau ea, cu care vrem să ne petrecem viaţa « până când moartea ne va despărţi », este cel care nu se va uita în altă parte la apariţia primului rid, la prima concediere, sau când vom avea pentru prima dată patruzeci de ani ?

Ispititorul are dreptate : aspirantul la preoţie decide în necunoştinţă de cauză. Istoria fiecăruia dintre noi, în marile momente ale vieţii. Nimănui nu i s-a oferit privilegiul de a decide pentru toată viaţa lui la final, în ceasul morţii, atunci când ştie prea bine tot ce poate da. Singura certitudine care nu ne poate fi luată este aceea a riscului. Sfinţenia începe ca-şi-cum, atunci când îţi asumi condiţia sfântului, în păcate fiind. E nerealist, se ştie prea bine, şi nimic nu-l reconfortează mai mult pe vrăjmaş decât să te uiţi în oglindă şi să admiţi că n-ai nicio şansă.

Tuturor acestor contestaţii şi obiecţii, Sfântul Părinte Paul VI le-a răspuns astfel : « Noi considerăm deci că legea celibatului acum în vigoare trebuie şi astăzi, cu fermitate, să fie legată de ministeriul ecleziastic. Ea trebuie să-l susţină pe reprezentantul Bisericii în opţiunea sa exclusivă, definitivă şi totală pentru dragostea unică şi suverană faţă de Hristos, pentru devotamentul faţă de cultul lui Dumnezeu şi servirea Bisericii, şi ea trebuie să califice statutul vieţii sale atât în comunitatea fidelilor cât şi în societatea profană. » Motivele şi argumentele dezvoltă pe rând acest punct de vedere care nu admite nuanţe, care nu cunoaşte « azi » pentru că refuză să se supună hachiţelor ieftine ale vremurilor.

Şi da, este adevărat, virginitatea nu este cerută de natura însăşi a sacerdoţiului, aşa cum o arată practica Bisericii primitive şi tradiţiile Bisericii orientale. Însă nu stricta necesitate a fundamentat această instituţie, nefiind în logica sacrului să se agaţe disperat de condiţiile necesare şi suficiente. Nu un imperativ, ci căutarea excelenţei se află la baza celibatului sacru. Şi asta pentru că nu întrunirea condiţiilor de bază ale vieţii creştine organizează arhetipul preotului, ci mult mai mult şi mai sus, o perfecţiune sfântă, fără de care se poate, dar care ar fi păcat să nu fie cultivată.

Conciliul Vatican II a expus din nou motivele valabilităţii celibatului sacru, grupându-le după trei sensuri : cel christologic, cel ecleziastic şi cel escatologic. Deşi a binecuvântat căsătoria, ridicând-o la nivelul de taină şi de semn al uniunii celor doi cu Biserica, a deschis concomitent calea ataşamentului total faţă de Domnul. Virginitatea christică slujeşte de model sacerdoţiului sacru, semnificând disponibilitatea sa totală faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni, iar cei cărora Dumnezeu le încredinţează misiunea de a participa la misiunea hristică, se dedică mai bine dacă sunt liberi de orice legătură de sânge, perfect echilibraţi în iubire, fără preferinţe şi complet dezinteresaţi. Apostolii au fost şi ei celibatari, după îndemnul celui care-i chemase : « Adevărat grăiesc vouă : Nu este nici unul care a lăsat casă, sau femeie, sau fraţi, sau părinţi, sau copii, pentru împărăţia lui Dumnezeu, şi să nu ia, cu mult mai mult în vremea aceasta, iar în veacul ce va să vină, viaţă veşnică. » (Evanghelia după Luca 18, 29-20).

Sensul ecleziastic al celibatului este cel de abandon complet lui Iisus şi Bisericii. E o punere a carului înaintea boilor, de un semn de sfinţenie personală căruia preotul trebuie să i se supună înainte de a fi sfânt, e o ardere de tot al celui în care arde viaţa – nimic de zis, dar cum ar putea fi abordate decât în răspăr cu pofta lumii cele ce vin de dincolo de lume ? E stingere de sine pentru Biserică : « Adevărat, adevărat zic vouă că dacă grăuntele de grâu, când cade pe pământ, nu va muri, rămâne singur ; iar dacă va muri, aduce multă roadă. » (Evanghelia după Ioan, 12, 24) Avantaj deloc neglijabil, celibatul îi permite preotului să se dedice în întregime în avantajul tuturor, ceea ce este caritatea perfectă.

În cele din urmă, pentru că Biserica trăieşte dincolo de triada « ieri-azi-mâine », proiecţia celibatului sacru se face pe vectorul escatologic : Iisus a spus că la Învierea de Apoi nu va mai exista bărbat şi femeie. Din această perspectivă, continenţa faţă de dorinţa cărnii reprezintă un semn al celor cereşti.

În viaţa Bisericii, instituţia s-a fundamenta treptat, în lumina modelului central christic. Părinţii şi scriitorii bisericeşti mărturisesc despre asumarea liberă a celibatului sacru. Odată cu începutul secolului IV, Biserica din Occident, a întărit, a dezvoltat şi a sancţionat practica celibatului. Obligaţia a fost sancţionată oficial de către Conciliul de la Trento, şi inserată în Codul de Drept Canonic. Papa Ioan XXIII a reafirmat opinia dintotdeauna a pe această temă : « Suntem mâhniţi... că unii îşi pot imagina că Biserica Catolică va ajunge de bună voie sau în urma presiunilor să renunţe la ceea ce, timp de lungi secole, a fost şi rămâne una dintre gloriile cele mai nobile şi mai pure ale sacerdoţiului. Legea celibatului sacru şi şi grija de a o urma evocă întotdeauna luptele din vremurile cele mai eroice, atunci când Biserica lui Hristos a trebuit să poarte bătălia şi a reuşit să aducă victoria pentru trilogia ei glorioasă, emblemă constantă a victoriei : Biserica lui Hristos liberă, castă şi catolică. »

Interesant este că Sfântul Părinte argumentează subtil şi pornind de la Biserica Orientală, unde legislaţia privind celibatul sacru a fost adoptată la Conciliul de la Trullo din 692. Părinţii Orientali au făcut şi ei apologia virginităţii. Or, chiar dacă preoţii de mir din Orient se căsătoresc, ceea ce contează este faptul că episcopii nu o fac, deci ideea celibatului sacru există şi în această parte a creştinătăţii. Strălucitor punct de vedere, pentru că nu ia în seamă cantitatea (preoţii fiind mai numeroşi decât episcopii), şi urmăreşte ideea, nu aparenţele. Nici o vorbă despre « bisericile » (neo)protestante, a căror experienţă nu interesează şi nu poate interesa vreodată pe Sfântul Părinte, decât eventual cu titlu de exemplu negativ. Tăcerea, în enclicele papale, este şi ea semnificativă.

Nu trebuie crezut nici că abolirea celibatului ar duce la creşterea numărului vocaţiilor pentru sacru. Experienţa Bisericilor unde preoţii se pot căsători demonstrează contrariul acestei teze. Cauzele împuţinării numărului preoţilor rezidă în pierderea sensului sacrului la nivel individual şi familial. Celibatul nu este împotriva naturii, pentru că s-ar opune exigenţelor fizice, psihologice şi afective legitime, cărora ar trebui să li se dea satisfacţie în vederea maturizării depline a omului. Omul, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, nu este format doar din carne şi instinct sexual, ci în primul rând din inteligenţă, voinţă, libertate. El are puterea de a-şi domina toate tendinţele fizice, psihologice şi afective.

S-ar putea crede că celibatul sacru nu se acordă cu valorile umane. În realitate, sacrificând dragostea pentru familie în favoarea dragostei pentru Dumnezeu, preotul dă primei un omagiu semnificativ. Motivul intim al celibatului este opţiunea pentru o relaţie personală mai intimă şi mai completă cu misterul lui Hristos şi al Bisericii. Celibatul cere o atentă stăpânire de sine şi o sublimare înţeleaptă a forţelor psihologice pe un plan superior. În acest mod, îl ridică pe om şi contribuie la perfecţiunea sa. Preotul este un om singur, dar singurătatea lui nu este un vid, căci ea este plină de Dumnezeu şi de bogăţia supraabundentă a regatului său. El este separat de lume, dar nu de poporul lui Dumnezeu.

Textul se încheie cu sfaturi care privesc recunoaşterea vocaţiei pentru sacerdoţiu, în lumina exigenţei pentru celibatul preoţilor. Cei care nu promit să se ridice la înălţimea exgenţelor vor trebui să fie îndepărtaţi, în mod delicat dar ferm. Prudenţă pământească : într-un paragraf Sfântul Părinte scrie : « Să nu aşteptăm acolo unde natura n-a pus, să vină Harul să suplinească. » Cei ce se grăbesc să acuze derapajele materialiste sunt rugaţi să se aşeze la loc pe scaune, şi să lase pietrele la locul lor : este vorba despre sensul scolastic al « naturii », aşa cum l-a folosit şi Toma d’Aquino. Acolo unde Dumnezeu n-a dat încă, să nu mizăm că va da în viitor. Eternă, proiectată între Revelaţia logosului şi Restaurarea post-apocaliptică, Biserica ştie concomitent să fie aici şi acum.

Citeste in continuare!

Europa intre consumism si Jihad

de Ion Josan

Comunitatile musulmane europene constitue azi cea mai mare minoritate a acestui continent. Imigratia in masa, dinspre fostele colonii spre centrele colonizatoare a condus la o schimbare dramatica a societatilor vest-europene. Comunitati pana mai ieri legate de limba si obiceiuri comune se vedeau in postura de a-si reformula cutumele socio- culturale. Schimbarile pareau inevitabile insa se nastea intrebarea: cine trebuie sa si le asume, cine trebuie sa se adapteze? Minoritatile nou venite, majoritatile europene, ori ambele?

E clar ca fiecare dintre tabere a avut de suferit, iar o comoditate a traiului in comun e cu mult mai greu de conceput azi decat a fost ieri. Europa se afla in fata unei probleme pe care fie nu o prevazuse, fie nu ii daduse atentie. Efortul de integrare a musulmanilor este de ceva timp o problema centrala pe agenda oricarui guvern vest european, dar violentele teroriste savarsite de extremistii islamici in Spania (atentatul de la Madrid) ori din Marea Britanie (atentatorii fiind chiar cetateni britanici) au ridicat mari semne de intrebare legate de eficacitatea lui.

Revoltele din suburbiile franceze, declansate de moartea a doi tineri musulmani au generat numeroase dezbateri intr-o tara care se defineste prin acum celebrul slogan al Revolutiei Franceze: „Liberte, egalite, fraternite”. Cum a fost posibil asa ceva intr-o societate care se mandreste in lume ca fiind una multiculturala si toleranta?

Pentru prima oara, poate, ceva in mecanismul ideologic al democratiilor liberale dadea semne ca scartaie. Societatea perfecta, in care bunastarea si toleranta isi intindeau mana spre a forma parca un paradis terestru, isi arata acum partile intunecate. Problemele identitatii si inadaptarii, ale diferentei si nevoii de intimitate au condus spre conflict, iar sfarsitul istoriei propus de democratia liberala mondializata pare acum inca o utopie ieftina, una din lungul sir de utopii de care lumea nu a dus niciodata lipsa.

Ceea ce caracterizeaza cel mai fidel societeatea vest europeana e ideea de progres, iluzia ca totul este surmontabil, ca omul poate depasi tot si ca avantul sau nu poate sa intalneasca limite. Franele „omului nou” - religia, spiritualitatea si traditia - au fost rand pe rand supuse sistematic deconstructiei, tot ce nu era cuantificabil, palpabil, supus mecanicii era superstitie .

Benjamin R. Barber, autorul cartii Jihad versus McWorld, numea lumea vestica si capitalista “McWorld” si o definea ca fiind un spatiu virtual rezultat din intensificarea tranzactiilor internationale, din brandizare si transformare in comert a tot ce tine de sfera umana.

Intr-o astfel de societatea fericirea colectiva e posibila doar prin acumulare de bunastare materiala, iar totul e redus la productie si consum. Ca angrenajul sa mearga bine e nevoie de eficienta, de mana de lucru si materii prime ieftine. Pentru a-si mentine cresterea economica, Occidentul a recurs la mana de lucru ieftina a fostelor colonii. In special Marea Britanie si Franta au incurajat o emigratie masiva sperand sa intareasca economia prin sporirea capacitatii de productie. Lumea vestica industrializata, reprezentand azi doar un sfert din populatia Globului, a ajuns sa detina peste 85% din bogatia lumii. In mod evident, decalajul dintre Occident si restul lumii este enorm iar pentru multi migratia spre vest a reprezentat singura solutie de a scapa de saracie.

Este greu sa spunem cu exactitate cate milioane de musulmani sunt acum in Europa, insa estimarile vorbesc de o populatie cuprinsa intre 15 si 20 de milioane de oameni.. Asta insemnand intre 3 si 4 % din populatia totala. Franta are cea mai mare proportie de populatie musulmanam intre 7 si 10 % din populatia totala, fiind urmata de Olanda, Germania, Danemarca, Suedia, Marea Britanie si Italia. Avand in vedere imigratia continua si rata mare de fertilitate a familiilor musulmane, se estimeaza ca pana in anul 2025 populatia musulmana se va dubla.

Dorinta de a duce o viata mai buna a fost cauza pentru care multi musulmani au ajuns sa traiasca in Europa, insa in scurt timp a devenit clar faptul ca stilul lor de viata si obiceiurile societatii seculare vest europene erau antagonice. Viziunea total diferita asupra lumii a cladit o bariera greu de strapuns intre comunitatile musulmane si populatia europeana. Ideea conform careia atractivitatea Europei pentru imigranti ar constitui-o principiile sale de libertate si toleranta se dovedeste acum a fi falsa, caci nu modelul social contractualist a fost cel care i-a atras pe imigranti, ci dorinta de castig material.

Petru multi pare greu de inteles de ce imigrantii musulmani nu au renuntat la obiceiurile din tarile de bastina, de ce nu s-au lepadat de o traditie ce in viziunea vesticilor insemna opresiune si dispret pentru libertatea de expresie si toleranta. Insa petru o buna parte a musulmanilor noi sositi valorile societatii adoptive au fost percepute in scurt timp ca fiind nocive pentru ei si familiile lor.

Valorile europei vestice sunt strans legate de succesele sale economice si tehnologice, dar cultura sa este tot mai des obiectul unor dezbateri aprinse si temperamentale. Ratele mari ale criminalitatii, ale divorturilor si ale familiilor dezorganizate, nivelul ridicat al comportamentelor anti-sociale au dat nastere unor ingrijorari tot mai profunde. Marea Britanie, spre exemplu, este pe primul loc pe plan european in ceea ce priveste delicventa juvenila, alcoolism la varste fragede, sarcini nedorite la varste adolescentine si consum de narcotice inca de pe bancile scolilor. Imaginea societatilor occidentale pare sa fie azi foarte des asociata cu aceste probleme si cu o deziluzie si apatie care pune tot mai puternic stapanire pe o populatie ce si-a pierdut, parca, incredrea in propriul ei destin.

Islamul radical se foloseste azi de aceasta imagine deplorabila a Vestului spre a-si afirma justetea si legitimitatea intentiilor. Decadenta vestului, lipsa moralei si a credintei in Divinitate sunt principalele acuze aduse pe buna dreptate Europei, insa felul in care acest set de boli - devenite congenitale - este combatut nu ar face altceva decat sa agraveze starea de sanatate precara a tarilor europene. In fata radicalilor islamici, Europa este mai vulnerabila ca oricand, caci lipsa coeziunii sociale si deznadejdea in viitor ori efectul halucinogen al prosperitatii materiale l-au transformat pe european intr-un individ inconstient, rupt de realitate.

Europa de vest a devenit - ca o consecinta a unor factori politici, ideologici, demografici si istorici - gazda pentru copiii imigrantilor musulmani, copii ce sunt cetateni europeni doar formal. Caci in esenta, cultural vorbind, ei se simt prea putin legati de societatlie adoptive care nu au reusit decat sa-i deziluzioneze profund. Dizidenta sociala, refuzul de integrare si dorinta de impunere a propriilor viziuni intr-o societate ce i-a adoptat fara prea mari ezitari confera situatiei actuale o gravitate sporita. Ideea jihadului impotriva necredinciosilor pare sa castige constant teren in inimile si mintile tinerilor musulmani in cautare de rost.

Problema radicalismului este azi extrem de grava, iar solutiile sunt departe de a fi intrezarite. Ideologia corectitudinii politice a facut ca abordariele frontale sa fie excluse din maniera de raportare la exponentii radicalismului venit din partea minoritarilor. Vreme de decenii, vestul Europei a practicat o dubla masura in ceea ce priveste condamnarea comportamentului extremist. In timp ce se condamna orice opinie a europenilor care punea accentul pe etnie, societate organica, identitate bio-culturala ori pe identitatea istorica crestina a spatiului european, practica o toleranta greu de inteles in raport cu propaganda radicalilor islamici ce indemnau la jihad pe toti musulmanii europeni.

In timp ce identitatile europenilor s-au erodat profund in timp, minoritatile islamice diverse totusi cultural ori etnic au gasit un sens comun in ideea de jihad, in interpretarea ei data de radicalii islamici (in marea lor majoritate exponenti ai noii viziuni wahabbite ce isi doreste hegemonia ideatica in tot spatiul musulman traditional). Acest extremism religios nu pare totusi caracteristic islamului traditional care vreme de secole a fost parte integranta din multe regiuni europene (sa privim islamul sufit din Albania ori formele tolerante ale sunismului din Bosnia Hertzegovina) ci se aseamana mai mult cu o interpretare modernista, ducand cu gandul la ideologia marxista proponenta a revolutiei mondiale a celor exploatati impotriva exploatatorilor. In aceeasi maniera maniheista, radicalii islamici propun o lupta mondiala impotriva necredinciosilor, jihadul (subliniez, in interpretarea data de radicalii wahabbiti) primind calitatea de metanarativa.

Pretentiile universaliste, de revolutie totala impotriva necredinciosilor au transformat radicalismul islamic intr-o problema globala. Precum marxismul ori neo-liberalismul, islamul doreste sa inglobeze in cadrul sau omenirea in totalitate, iar metodologia de lucru este revolutia, schimbarea profunda a paradigmelor actuale prin forta.

Angajamentul radicalului islamic este total, si tocmai din aceasta cauza greu de inteles pentru occidentalul care azi nu mai percepe deloc ideea de sacrificu. Natura hedonista a societatii occidentale a indus omului modern viziunea conform careia fericirea trece exclusiv prin stomac si ca nu exista cauze nobile pentru care sa mai merita sa lupti.

Somnolenta vestului a agravat situatia prin lipsa de reactie, insa in conditiile actualei crize economice mondiale bunastarea europeanului e pusa in mare pericol. Confortul si comoditatea unui trai simplu sunt pe cale de disparitie iar problemele mult timp trecute cu vederea ii vor lovi puternic in fata pe cei care pana acum le-au ignorat. In conditiile in care rata somajului e in cotinua crestere datorita falimentului multor intreprinderi economice e greu de imaginat cum va face rost UE de fonduri pentru integrarea minoritatii islamice care sufera de somaj inca cu mult dinaintea crizei. Este bine cunoscut pericolul dezvolatrii radicalismului in perioade de criza iar in unele tari conflictele se vor transforma probabil in adevarate razboaie civile.

Europa se afla in fata a doua pericole majore, ambele interne si la fel de periculoase. Inteligenta cu care va sti sa le rezolve vor determina viitorul european care in acest moment nu pare deloc unul de invidiat.

Utopiile consumismului si corectitudinii politice au fost multi ani ideile de baze ale constructiei comunitatii europene, idei subminate de radicalismul islamic care acum a devenit o problema interna europeana, iar nu una externa. Cele doua forte aflate acum in conflict, vor sa ne lase impresia ca la mijloc e vorba de un conflict intre doua civilizatii, cea europeana si cea islamica, insa adevarata natura a problemei e una de esenta ideologica. Europa nu poate fi definita doar din perspectiva statului secular si a liberalismului, iar in acelasi timp civilizatia musulmana nu trebuie definita reductionist prin trimitere la formele sale radicale. Aceste doua tabere sunt pana la urma semnul indepartarii a doua societati distincte de niste traditii vechi de sute de ani pe care sunt pe cale de a le piarde in tumultul modernitatii.

Citeste in continuare!