Despre firesc

de Lucian Vasile

A vorbi despre societatea românească actuală și despre neajunsurile ei poate fi ușor catalogat drept un clișeu. S-au scris zeci de articole despre schimbările survenite la nivelul generațiilor și despre cum ușor-ușor luminița românească de la capătul tunelului începe să se stingă, sărbătorind poate și ea ”ora pământului”. Ucigașii? Comunismul, globalizarea, deznaționalizarea, dezrădăcinarea, uniformizarea, corectitudinea politică, nondiscriminarea. Victima? Românismul, religia, familia și toate celelalte valori tradiționale. Totuși, presiunea dezintegratoare nu mai are brutalitatea stalinistă care și-a lăsat puternic amprenta tristă în istorie. Astăzi se preferă metoda ”mănușilor de catifea”, cinică și totodată inteligentă, care acționează indirect și concomitent pe mai multe căi, asupra tuturor celor amintite mai sus. Ca rezultat, atacă punctul de temelie al tradiționalismului: firescul.

Un demers legitim ar fi definirea firescului, însă acest lucru este imposibil fără a pierde ceva din însemnătatea sa. Firescul nu se traduce, nu își așteaptă o explicație, o transpunere în normele rigide ale rațiunii. Firescul se simte, se trăiește și, cel mai important, se asumă. Cu toate consecințele sale. În filmul ”Nuntă mută” al Horațiu Mălăele, o cununie religioasă la sat este întreruptă de doliul forțat născut din moartea lui Stalin. Întreg alaiul se reunește seara și trăiește o sărbătoare fără zgomot, de teama interdicției dictată de armata sovietică. Cu toate acestea, mireasa simte că ritualul este incomplet, ieșit din norme, iar ca răspuns, tatăl ei bate cu pumnul în masă și strigă începutul petrecerii după datinile vechi, cu muzică, chiuituri și voie bună. Urmările sunt tragice, dar acea reacție a bărbatului, acel strigăt este, în acel context, strigătul firescului în fața istoriei.

În România, de 70 de ani, ținta principală este firescul societății, în măsura în care mai este astăzi, deoarece firescul apare rupt de societate și societatea de firesc. Firescul interbelic nu a fost lăsat să dăinuie acolo unde era el – în facultăți, în biserică, în armată, în școli, la sat –, ci a fost exterminat la Sighet, la Aiud, la Pitești. Această secționare a unui fir continuu ce străbătea secolele de civilizație românească nu a rămas fără repercusiuni. Astfel, firescul post-decembrist livrat de regimurile neocomuniste este un hibrid de o paternitate îndoielnică și-o coinduită asemenea, lipsit de vlagă și distras spre aspecte obscure ale cotidianului. Firescul de azi, în măsura în care este valabilă această etichetă, se rotește în cerc, fără un scop anume, dovedindu-se incapabil să-și recunoască propria memorie și, mult mai important, să și-o asume.

Pentru membrii aceluiași popor, aceleiași națiuni, firescul ar curprinde și un sentiment de legătură reciprocă, de atașament față de valori comune și față de memoria care îi leagă. Realitatea postmodernă dinamitează firescul colectivității, impunând un individualism globalizat presărat cu superficialitate și indiferență. Nu este nevoie de studii pentru a demonstra această lichidare a firescului din punct de vedere al patriotismului românesc. Pe când în Basarabia se murea în beciurile regimului comunist, pe cealaltă parte a Prutului se murea în fața televizoarelor, de curiozitate pentru soarta unui latifundiar. Iar criza firescului nu se oprește aici. Ca-ntr-o schiță caragialiană relația români – basarabeni – comunism iese din canoanele normalului și intră în bizara sferă a paradoxurilor istoriei. Românii care îi sprijină pe basarabeni sunt împotriva comuniștilor feseniști pe care aceiași basarabeni îi adoră necondiționat. Căci numai în societatea românească postdecembristă firescul este batjocorit pana la situatia în care nici crimele din Piața Universității din 1990 nu au un autor, dar au dovada mormintelor.

Cu toate că satul a reprezentat de-a lungul veacurilor nucleul dur al ființei românești, astăzi firescul este atacat și în acel mediu. Țăranul român, trăitor în istorie și în eternitate, a fost suprimat de țăranul manelizat, vulgarizat și desacralizat. Comunismul nu a avut timp să intre cu blocuri și asfalt în satul românesc, dar post-comunismul a răvășit firescul de la țară prin termopane, automobile și manele. Astăzi Moromete nu mai citește ziarul în poiana lui Iocan, ci doar se uită la pozele din tabloide.

Firescul în relația societate-politică este rara avis, problemele fiind prezente atât în ingratele bazine electorale, cât și la nivelul candidaților. Este împotriva firescului ceea ce se petrece astăzi la nivelul enoriașilor, care se închină la biserică și se roagă la sfinții care au avut ”norocul” să fie torturați de Nero sau Dioclețian, nu de Țurcanu sau Nicolski, iar mai apoi, aceiași enoriași, sunt alegătorii care votează cu urmașii torționarilor din închisorile comuniste, cei care i-au ucis pe mărturisitorii lui Hristos. La nivelul politicienilor, firescul este faultat grosolan, atâta vreme cât (pseudo)conservatorii de azi candidează ca socialiști, conservând practic numai doctrina falimentară care a brutalizat un neam timp de câteva decenii.

În cartea ”A treia forță – România Profundă”, la întrebarea ”ce mai avem de apărat?”, Mircea Platon reitera necesitatea apărării acelor aspecte cotidiene tradiționale, poate neadaptate unui pat procustian occidental, dar cu siguranță numai bune pentru o rogojină autohtonă. Toate acele lucruri amintite de domnia sa sunt ramuri ale aceluiași trunchi. Iar dacă avem ceva de conservat, acela ar trebui să fie firescul.

Citeste in continuare!

Creştinism deschis

de Ioana Păsculeț

Recenzie-eseu pe marginea volumului "Experiența spirituală și limbajele ei" de André Scrima

Cercetător al unității transcendente a religiilor și călugăr ortodox practicant, profesorul André Scrima se apleacă asupra experienței spirituale creștine pe care o înțelege în strânsă legătură viziunile altor mari religii.

În perioada sumbră de la sfârșitul anilor 40, la mânăstirea Antim se întâlneau, întru reflecţie spirituală şi căutare a adevărului, un grup de credincioşi printre care se numărau nume ca Vasile Voiculescu sau Dumitru Stăniloaie. Acest grup avea să fie descoperit şi de, pe atunci tânărul, Andrei Scrima. Va lua parte la întâlniri până în 1948 când grupul ”obscurantist” a fost interzis de regim, și aici îl va cunoaște pe părintele isihast Ioan Străinul, pribeag din Rusia, pe care l-a văzut mai apoi toată viața drept un veritabil maestru spiritual.

În 1956, părintele Andrei Scrima este tuns în monahism și, în același an, reușește să plece din țară, scăpând astfel ”ca prin urechile acului” de procesul ce avea să fie înscenat doi ani mai târziu grupului Rugul Aprins de la mănăstirea Antim. Petrece doi ani în India, lucrând la un doctorat și luând astfel contact cu extraordinara spiritualitate a acestei țări, ce va constitui întotdeauna o referință în scrierile lui. Între 1968 și 1989 predă teologie la Universitatea franceză din Beirut și, la căderea comunismului, revine în România unde avea să treacă la cele veșnice în 2000, fiind înmormântat la mânăstirea Cernica.

Din lungile sale peregrinări, din însușirea – deci – a condiției itinerante pe care o vede superioară în plan spiritual celei sedentare, părintele Scrima a rămas cu ”gustul” deschiderii către alte religii. Combinat cu o temeinică cunoaștere a acestora, el va rezulta într-o operă profund creștină dar și bogată în trimiteri la alte spiritualități. Mărturisesc că acesta este motivul pentru care întâlnirea livrescă cu Andrei Scrima m-a impresionat: se găsesc prea rar – chiar și printre teologii noștri cei mai de marcă – ortodocși care înțeleg alte religii. Și se găsesc și mai rar ortdocși care, asemenea lui Scrima, le folosesc pentru a își înțelege propria religie. Este, poate, și motivul pentru care s-au găsit voci care să îl acuze de ”ecumenism”. Atitudine pe care mă îndoiesc că Andrei Scrima ar fi împărtășit-o vreodată.

Experiența spirituală și limbajele ei nu a fost gândită de către autorul său ca o carte, ci ca tema a două cursuri pe care el le-a susținut la Universitatea din Beirut, în cadrul Departamentului de studii islamo-creștine. Ele au fost editate pornindu-se de la notițele de curs luate de studenți, combinate cu planul cursului respectiv scris de chiar profesorul Scrima. Fără a fi o piedică în calea lecturii, acest lucru trebuie să ne atragă totuși atenția asupra posibilității ca textul să cuprindă idei ce nu au, poate, în totalitate, girul autorului. Volumul se încheie cu câteva comentarii asupra unor piese de artă sacră.

Cursurile lui Andrei Scrima își propun o întreprindere monumentală – analiza unei teme atât de complexe cum este experiența spirituală, combinată cu cea a limbajelor în care ea poate fi exprimată – pe care o duc la capăt cu brio. Pornind de la spusele Mântuitorului ”Eu sunt ușa”, profesorul își deschide cursul punând în discuție exact acest simbol, al porții. Curs care se va încheia, ciclic, prin discutarea unui alt simbol, la care Hristos se referă spunând ”Eu sunt calea”.

O altă mare temă a cărții este revelația christică, văzută ca un tip aparte de revelație ce se desăvârșește prin întrupare. Ea este analizată în legătură cu Scripturile, texte sacre ce corespund acestei revelații și în comparație cu alte două tipuri ale revelației: cea cosmică și cea profetică. Rezultă din această analiză ”radicalitatea” revelației creștine, ce presupune practic abolirea distanței dintre Dumnezeu și om, precum și pe aceea între forma lui Dumnezeu și divinul pe care acea formă îl semnifică: Cuvântul s-a făcut el însuși, în el însuși om și și-a asumat condiția omenească, mai ales prin suferință și prin moarte. ”Răspunsul i-a fost dat lui Iov abia prin moartea lui Dumnezeu, a lui Hristos”.

Andrei Scrima se apleacă cu interes și asupra dihotomiei dintre sedentarism și itineranță, unde el vede veșnicul conflict între Cain și Abel. Dumnezeu favorizează jertfa lui Abel, a păstorului și, deci, itinerantului. Această condiție apare deci ca fiind superioară celei sedentare, semnificativ fiind faptul că pe Hristos însuși, după Înviere, ucenicii care nu îl recunoscuseră îl întreabă: ”Tu singur ești străin în Ierusalim?” (Luca 24, 18). Într-adevăr, de itineranță se leagă condiția straneității, cu corolarul său: pentru un străin, nu există străin.

Stilul în care este scrisă Experiența spirituală și limbajele ei este unul academic, dar care se ferește totuși de a cădea în răceala unui asemenea stil. Scrima este atent la cuvinte, pe care le cercetează descoperindu-le sensuri noi, adesea surpinzătoare și este, în același timp, preocupat în a găsi exemple și legături care să ușureze înțelegerea ideilor. Cititorul nu va trebui să se aștepte, totuși, la o carte foarte accesibilă: complexitatea temei, bogăția cunștiințelor îl fac adesea pe autor să renunțe la simplitate în căutarea unei mai mari profunzimi a cercetării.

Nu pot să închei această recenzie decât invitându-vă din toată inima la lectura acestui ortodox care nu a ratat nici întâlnirea cu alte religii și – așa cum se poate citi printre rândurile cărții sale – nici pe aceea cu reprezentanți ai ”școlii Tradiției”, cum ar fi René Guénon.

Citeste in continuare!

Recenzie: Ernest Bernea - Dialectica spiritului modern

de Ştefan Muşat

Există un anume tip de cărţi care trădează, prin însăşi compoziţia lor, necontenita strădanie a celui care se află la capătul creaţiei. Şi la fel de bine există autori care, dintr-o modestie necesară, maschează efortul premergător poate doar pentru a nu-şi solicita cititorii la aprecieri forţate. Dialectica spiritului modern, scrisă de Ernest Bernea, se prea poate să fie o carte aparent simplă, cu un stil marcat de modestia mai sus pomenită, dar care, parcursă cu atenţie sporită, ne oferă imaginea unei tensiuni creatoare de mare anvergură. Afirmaţiile autorului, tăioase prin însăşi simplitatea lor stilistică, invită pe cititorul atent la o critică, nu foarte elaborată ce-i drept, a ideilor pe care se bazează lumea în care trăim. Chiar se prea poate ca această critică să fie scrisă astfel tocmai a pentru a-şi atinge scopul: acela de a-l face pe cititor să vrea să cunoască mai mult. Şi se poate spune că este o scriere “iniţiatică” tocmai pentru că lucrarea sociologului interbelic obligă la lecturi ulterioare şi lămuritoare.

Sinteza lui Ernest Bernea îşi propune să pună sub semnul întrebării “miturile” fondatoare ale lumii moderne: libertatea absolută, egalitatea, predominanţa economicului, individualismul, progresul şi succesul. Toate acestea sunt legate între ele şi, din perspectiva sa, naşterea lumii moderne începe odată cu sfârşitul Evului Mediu, moment care marchează şi sfârşitul unei lumi care avea creştinismul ca punct de referinţă. (“Religia, temei a tot ce există şi se manifestă sub formele culturii.”)

Cu toţii am învăţat că Renaşterea, ca proces istoric, a reprezentat un moment foarte important, sub aspect cultural şi religios în istoria Europei. Re-întoarcerea către Grecia antică şi omul de geniu redau elementele constitutive ale acestei perioade, alături de Reforma religioasă. Dar Ernest Bernea îndrăzneşte: ce anume justifică şi legitimează noua ordine? Dacă omul Evului Mediu era prin excelenţă un om religios, conectat la “transcendenţă”, iată că omul Renaşterii vrea să scape de jugul tradiţiilor învechite şi degradate, în numele unei umanism care anulează tocmai esenţa omului, aceea de “spirit întrupat”. Cultura Evului Mediu era, în principal, extensia în concret a unei vieţi active spiritual; prin urmare, omul perioadei de vârf a Evului Mediu – poate pe nedrept numit perioada “întunecată” - era marcat de “setea de absolut”.

De cealaltă parte, omul Renaşterii reclama eliberarea de sub tutula Bisericii, care guverna, înspre sfârşitul veacului al XIV–lea, un organism social saturat de elementele de viaţă creştină. Noul umanism propune o re-interpretare a antichităţii, dar nu în cheie creştină, aşa cum se întâmplă în Ev Mediu, ci sub auspiciile naturii, care devine muză şi izvor de inspiraţie. Dar această reorientare est una falsă: se foloseşte de pretextul Antichităţii, pentru a testa o nouă formă de viaţă, dezrobită de patronajul Bisericii în ordinea temporală şi spirituală. În completare, reforma lui Luther, eliberator şi revoluţionar în acelaşi timp, “înlătură tradiţia vie şi universală” şi transformă religia în opţiune personală, înlocuind formele învechite de viaţă spirituală instituite de Biserică. Astfel, omul devine “creatorul şi îndrumătorul propriei vieţi”, punându-se pe sine în centrul lumii şi rupând legăturile cu transcendenţa; odată cu el apar şi instituţiile corespunzătoare aceste noi vieţi. Practic, acest moment glorifică noul om, omul natural, în dauna omului spiritual – “consultarea unui exemplar uman mai apropiat stării naturale” fiind predominanta acestei epoci.

Astfel, omul natural, precursor al omului modern, se deosebeşte prin două lucruri: dorinţa de eliberare şi încrederea nemărginită în forţele proprii. Dar tocmai această dorinţă este cea care descătuşează energia creatoarea a omului-zeu, omul stăpân, însetat de desăvârşire; entuziasmul originar şi desprinderea de creştinism au căutat o compensaţie în apropierea de natură. Astfel apare una din premisele omului modern, care sustrăgându-se ordinii spirituale, devine prizonier al ordinii termporale. Acest prizonierat, intitulat umanism, devine inuman, pentru că îl lipseşte pe om de dimensiunea care îl înalţă, cea spirituală.

Raţiunea şi relativismul abstract devin forţele ordonatoare ale noii lumi, tocmai pentru ca omul să poată să înţeleagă natura fără să apeleze la transcendenţă. Natura, prin prisma logicii şi a raţiunii, devine accesibilă şi de la Descartes la determinism până la Kant (pozitivism şi scepticism) şi Hegel (materialism istoric şi socialism), drumul este liber. Desprinderea de Evul Mediu implică două momente: în prima parte, omul se rupe treptat de rădăcinile spirituale ale vieţii, dar nu revocă total (din inerţie) moştenirea creştină; în a doua parte, se continuă pe aceeaşi linie, respectiva moştenire fiind înlocuită în mare parte de temeiul raţiunii; în completarea acesteia, secolul Luminilor consacră ideea progresului absolut, enciclopedismului şi a umanismului absolut, tradus prin satisfacerea orgoliului omului, devenit singura măsură a lumii.

Rousseau, în contextul exprimat anterior, ca exponent major al veacului Luminilor, este cel care profită cel mai mult de “noua ordine”. El este cel care sintetizează direcţiile pe care se vor întemeia ideile Revoluţiei Franceze. Gânditorul francez afirmă că omul este bun de la natură, că starea sa naturală este implicit una de graţie, sursa binelui şi a “frumuseţii morale”. De aici decurg două lucruri: că omul trebuie să-şi menţină această stare, în ciuda tutoror obstacolelor şi că efortul său conduce către meţinerea (prin mijloace materiale) acestei stări, şi nu către perfecţionarea acesteia. Aceste obstacole sunt reprezentate de tradiţiile şi legile anterioare, care îngrădesc libertatea şi voinţa omului, care-i aparţin şi îl definesc întru totul. Libertatea sa este “integrală”. Fiind astfel, voinţa sa dispune de tot ceea ce îl înconjoară.

Pe cale de consecinţă, societatea scade în importanţă, ea fiind la dispoziţia liberului joc al voinţelor şi dorinţelor personale ale fiecăruia, echilibrându-se de la sine. Dar Rousseau sesizează că acest lucru este imposibil şi de aceea apelează la ideea contractului social, ca rezultantă a unei înţelegeri generale, libere, emanaţie a stării naturale “bune” a omului. Cum însăşi ideea de contract implică obligaţii, pe cale de consecinţă această idee se înfăţişează ca un non-sens. Dar pentru a suprima şi acest neajuns, apare “voinţa generală” sau, mai precis, voinţa majorităţii. Este mai mult decât clar că, în prezenţa conceptului de majoritate, libertatea individuală şi egalitatea se anulează instant. Din acest moment, orice asemănăre cu liberalismul clasic şi capitalismul ca doctrine ce promovează individualismul, este cât se poate de întâmplătoare…

Această scurtă trecere în revistă a conceptelor care stau la baza definiţiilor moderne despre om nu are decât un singur rol: acela de a pune la îndoială, în cheie creştină şi, definitiv, umană, traseul descendent pe care l-a căpătat evoluţia şi aşa-zisul progres din momentul Renaşterii până în zilele noastre. Periplul lui Ernest Bernea nu se termină, bineînţeles, odată cu Iluminismul, ci continuă, metodic şi năprasnic totodată, până la derivatele Revoluţiei Franceze şi mai departe. Dar este de la sine înţeles că, pentru a înţelege mai departe demersul acestuia, atenţia sporită, menţionată dintru început, alături de o minte deschisă, sunt hotărâtoare.

Recenzie preluată de pe secţiunea de Ştiinţe Umaniste şi Religie a BookBlog.

Citeste in continuare!

“Dreapta” italiană – între anarhie şi oportunism

de Horia Ciurtin

În peninsula italică, o postmodernă cutie a Pandorei pare a fi fost deschisă. Ineficienţa poliţiei, dublată de radicalismul discursului politic şi rata crescută a infracţionalităţii, a aprins un butoi de pulbere care fusese aruncat sub preşul uitării în anii '80, după masacrul de la Bologna: problema ciudatului anarhism de extremă dreapta. Un hibrid ideologic, împrumutând elemente din cele mai divergente doctrine, lipsit de o reală organizare, fermecat temporar de câte un lider carismatic şi mai mult sau mai puţin inteligent, cvasi-anarhismul extremei drepte pare a fi reiterat pe fondul confruntării cu criminalitatea de origine română din Italia.

Rădăcinile acestui fenomen pot fi căutate în ferventa perioadă a anilor '70, când diferite grupări ce susţineau afilierea la polul radical al dreptei politice au încercat o apropiere puternică de extrema stângă din peninsulă, sub umbrela atotcuprinzătoare a mişcării Terza Posizione. Constituită în 1978 sub comanda lui Giuseppe Dimitri şi coordonată ideologic de personaje precum Roberto Fiore şi Gabriele Adinolfi, gruparea a atras în scurt timp un număr de membri cu cele mai diverse afiliaţii doctrinare. Astfel se poate explica şi conexiunile ulterioare cu organizaţia teroristă Nuclei Armati Rivoluzionari, responsabilă pentru masacrul din 1980 de la gara din Bologna.

Deşi, sub ghidarea ideatică atentă a lui Roberto Fiore, Terza Posizione a încercat mereu să se legitimeze, auto-proclamându-se ca discipolă a gândirii filosofului Julius Evola, puţine dintre acţiunile şi bazele sale motivaţionale pot fi găsite în concordanţă cu rafinamentul şi profunzimea gânditorului tradiţionalist. Naţionalismul mărunt, aproape isteric, viziunea corporatist-socială (de inspiraţie peroniană), lipsa de coerenţă şi trăire spirituală autentică, calitatea îndoielnică a membrilor precum şi viziunea îngustă asupra tradiţiilor, prin care Terza Posizione s-a remarcat, nu ar fi reuşit să smulgă decât un zâmbet ironic din partea lui Julius Evola. Dar totuşi, numele răposatului filosof a rămas - în cel mai nefericit mod cu putinţă - legat de strădaniile naive de legitimare ale lui Roberto Fiore.

Obsesia pentru lupta anti-sistem, împotriva puterii statale, a determinat o serie de membri să se implice în acte de real anarho-terorism, colaborând în acest sens cu Nuclei Armati Rivoluzionari, dar – curios – şi cu loja-fantomă renegată a masoneriei italiene, Propaganda Due. Întreaga serie de acţiuni a culminat cu participarea unor membri la masacrul de la Bologna din anul 1980, când 85 de persoane au fost ucise şi peste 200 rănite. Este greu de înţeles, din punct de vedere al logicii naţionaliste, care ar fi putut fi motivaţia unui asemenea act brutal răsfrânt asupra compatrioţilor.

Imediat după atentat, doi dintre liderii mişcării – Roberto Fiore şi Massimo Morsello – au părăsit Italia pentru Marea Britanie, eludând sistemul judiciar din peninsulă care îi condamnase pentru "asociere la o grupare subversivă înarmată". Câteva surse din Regatul Unit indică faptul că Fiore ar fi fost în solda serviciului britanic de informaţii în tot acest timp de după repatriere pentru a nu fi extrădat. Adăpostit şi de Michael Walker, abilul editor al revistei The Scorpion, Fiore l-a cunoscut pe Nick Griffin - personaj deosebit de influent pe scena dreptei radicale englezeşti - cu care va colabora ulterior la aşa-zisa International Third Position, mişcare doctrinară a dreptei care dorea depăşirea dihotomiei capitalism-socialism. Scopuri relativ legitime, însă dezastruos (ne)atinse datorită incapacităţii de sinteză teoretică a membrilor săi, dublate de o totală ineficienţă pragmatică. Ceea ce ar fi trebuit să fie un vector al sintezei, s-a dovedit în cele din urmă a fi doar un cocktail ideologic înfiorător, un eclectism diletant, care pe deasupra susţinea regimurile unor personaje precum colonelul Gaddafi (al cărui invitat Griffin a fost, împreună cu Derek Holland), ayatollah Khomeini. Nu este astfel de mirare că adevăratul succes al International Third Position, a avut loc doar după ce atât Fiore, cât şi Griffin au părăsit funcţiile de coordonatori ideologici ai platformei, iar mişcarea şi-a permis o dezvoltare reală în planul dreptei radicale.

Marea realizare a lui Roberto Fiore a avut loc în anul 1986 când a înfiinţat compania Meeting Point (rebotezată ulterior Easy London), de ajutorare şi plasare a studenţilor străini în Londra, care în scurt timp a adus profituri enorme de până la 16 milioane euro. Zvonurile au continuat însă despre Roberto Fiore şi asocierea acestuia cu serviciul britanic de informaţii, care i-a permis – curios – unui individ asociat la grave acte de violenţă armată să umble şi să facă afaceri nestingherit pe teritoriul Angliei.

Întors cu asemenea sume de bani în patrie, Fiore a fondat mişcarea politică Forza Nuova, una dintre cele trei partide politice influente în dreapta radicală a Italiei. Totuşi, comparativ, Lega Nord - o altă formaţiune din acest plan - are un program politico-economic coerent, militând pentru federalizare, largă autonomie regional-fiscală şi menţinerea tradiţiilor locale ale Italiei pe o linie similară cu Nouvelle Droite a gânditorului Alain de Benoist şi susţine imigraţia din ţările creştine pentru păstrarea valorilor europene. Faţă de conservatorismul autentic (chiar dacă uneori recalcitrant) al Lega Nord, mişcarea lui Roberto Fiore a încercat o abordare mult mai revoluţionară, însă lipsită de orice coerenţă şi actualitate doctrinară.

După cum era de aşteptat, Noua Dreaptă Italiană (coordonată de Marco Tarchi), reprezentantă a Noii Drepte Europene (pe linia lui Alain de Benoist) în Italia a respins “acuzaţiile” de asociere cu Forza Nuova, menţinându-se precaută în sfera metapoliticii, dincolo de planul concret al acţiunii electoral-stradale. Astfel, mişcarea lui Roberto Fiore a ratat una dintre ultimele ei şanse de a se înscrie în şcoala nouă de gândire şi manifestare a dreptei contemporane.

Pusă în faţa faptului împlinit, Forza Nuova a trebuit să îşi găsească noi moduri de pătrundere pe scena dreptei italiene. Astfel s-a recurs la cea mai simplistă şi reducţionistă abordare cu putinţă: anti-masonerie, anti-imigraţie, naţionalism mărunt, programe sociale rudimentare, refuzul asumării greşelilor italiene, completate de o atitudine cvasi-anarhistă a nesupunerii în faţa autorităţilor statale. În acest context este uşor de înţeles cum mişcarea a intrat în coaliţia condusă de Alessandra Mussolini, Alternativa Sociale, care în 2004 a câştigat un loc în Parlamentul European – loc ce avea să îi revină ulterior lui Roberto Fiore.

În ciuda aparentei onorabilităţi dobândite prin re-estetizarea mişcprii, trecutul anarho-terorist al unora dintre aceşti militanţi pare mereu să iasă la iveală, aducând aminte de evenimentele nefericite din 1980 de la Bologna. Astfel, se poate reţine cazul din 1999 când un membru al organizaţiei conduse de Roberto Fiore, Forza Nuova, a fost arestat de poliţie după plasarea unei bombe ce viza un cinematograf din Roma, plin cu spectatori.

Formată în principal şi cu foarte puţine excepţii din capete rase, galerii de fotbal, intelectuali de mâna a treia, naţionalişti dezorientaţi, angrenaţi cu toţii în retorica submediocră a lui Roberto Fiore, căutând ţapi ispăşitori pentru greşelile de politică socio-economică ale propriului popor, Forza Nuova este principalul exponent al valului anti-românesc din peninsulă. Iar dacă până în clipa de faţă membrii mişcării păreau a face o distincţie netă între factorul criminogen al celor care sunt o minoritate pentru noi şi populaţia română majoritară, discursul actual pare a se îndrepta monobloc, fără discernământ, împotriva întregii naţiuni.

Această situaţie umilitoare ne face să ne gândim de ce oare organizaţiile naţionaliste autohtone persistă în legăturile de amiciţie cu Forza Nuova acum când cocktailurile Molotov au început să zboare din mâinile furioase ale militanţilor, magazinele şi maşinile româneşti sunt vandalizate, concetăţenii din peninsulă ne sunt în pragul linşajului (atât mediatic, cât şi concret).

În mod cert, defunctul maestru al tradiţionalismului italian – Julius Evola, nu ar putea decât să îşi întoarcă dispreţuitor faţa privind modul în care epigonii conduşi de Roberto Fiore au reuşit să delegitimeze întreaga sa luptă ideologică şi să transforme dreapta din peninsulă într-o platformă propagandistică a unui lumpen isterizat, într-un fenomen al maselor ce percep naţionalismul la nivelul simplei materialităţi utile. În acest sens, Forza Nuova pare a reactiva metodele anarhismului revoluţionar, atât de străin dreptei autentice, un mod de acţiune haotic, stradal şi incoerent care riscă sa evolueze într-o dezordine generalizată, cu consecinţe dezastruoase pentru românii din Italia, dar şi pentru propriul popor.

După un trecut presărat cu acte infracţionale mai grave decât ale oricăruia dintre pretinşii români condamnaţi în peninsulă, oportunismul unui demagog cuprins de mania propriei admiraţii nejustificate devine de-a dreptul ridicol în momentul în care doreşte să ofere unui întreg popor lecţii de etică şi combatere a criminalităţii. În ciuda evidentei failibilităţi a sistemului poliţienesc şi judiciar din Italia, românii par a fi o comunitate utilă din punct de vedere politic de fiecare dată când o astfel de pseudo-dreaptă simte că alegerile se apropie, iar propriul program este atât de inconsistent încât nu este capabilă să dobândească un mandat decât prin populism ieftin şi coborârea în agora propagandei neonorabile.

Pe această linie a demagogiei şi speculării slăbiciunilor electoratului, dacă cererile nerealiste ale lui Roberto Fiore vor primi curs, singurul efect real va fi legitimarea pretenţiilor stângii din peninsulă, militantă pentru un welfare state sau socialism de tip soft, în condiţiile în care criza economică bate la uşă, iar Italia nu este capabilă să se descurce fără muncitorii români. Cu atât mai mult, aruncând întreaga vină pe seama emigranţilor, Roberto Fiore şi a sa Forza Nuova tergiversează procesul de responsabilizare a cetăţenilor şi autorităţilor italiene care au tolerat situaţia de fapt atâta timp cât se dovedea rentabilă, însă o aruncă sub covor rapid în momentul în care devine neproductivă.

Cândva, anii trecuţi, Walter Veltroni declara că la 1 ianuarie 2007 iadul s-a dezlănţuit în peninsulă, iar Fiore pare să susţină această idee. Problema mare a pseudo-dreptei este refuzul de a constata că iadul îşi deschisese treptat porţile, din ce în ce mai mult, cu fiecare tolerare a propriei criminalităţi, a corupţiei, a muncii (extrem de profitabile) la negru şi a birocraţiei inimaginabile. Câteva acte de violenţă anarhică împotriva comunităţii româneşti sau chiar expluzarea himerică nu vor reuşi nicidecum să rezolve adevăratele probleme ale Italiei, ci doar – eventual – să atragă atenţia pentru o perioadă scurtă, până când acest simulacru oportunist de dreaptă îşi asigură nişte locuri călduţe la nivelul instituţiilor naţionale şi europene.

Referinţe bibliografice

1. Tamir Bar-On, Where Have All the Fascist Gone?, editura Ashgate, Hampshire, 2007;
2. Richard Thurlow, Fascism in Britain – From Oswald Mosley’s Blackshirts to the National Front, editura I.B. Tauris, Londra, 2006;
3. Nicholas Goodrick-Clarke, Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism and the Politics of Identity, editura New York University Press, New York, 2003;
4. Bogdan Stanciu, Este posibilă o altfel de Europă?, în revista Lumea, nr. 6 (183)/2008;
5. Franco Sacchi, The Italian New Right, în revista Telos, nr. 98-99;
6. Mark Wegierski, The New Right in Europe, în revista Telos, nr. 98-99;
7. Horia Ciurtin, Noua Dreaptă Europeană – cearta cu modernitatea, în revista Lumea, nr. 7(184)/2008;

Articol publicat în Revista Lumea.

Citeste in continuare!