Despre noi și ale noastre

de Lucian Vasile

Una din principalele îndeletniciri ale promotorilor postmodernismului este criticarea, relativizarea și minimalizarea până la extincție a specificului național. Până la abolirea completă a specificului unei națiuni și înglobarea comunității într-o super-entitate a tuturor, dar de fapt a nimănui, unul dintre primii pași este defăimarea calităților generale ale unui popor. Un soi de divide et impera la nivel cultural, ideologic si de viziune. Ideea care este inoculată la nivelul societății românești este cea conform căreia românul este în general deștept, dar fără mari invenții aduse pe plan european, cultivat, dar fără un aport semnificativ la cultura continentală, ospitalier, dar mereu pus pe furtișag, binecrescut, dar se dovedește total necivilizat, și așa mai departe. De aceea s-a ajuns azi la ideea că suntem ”români, dar...”.

A fi român nu înseamnă nimic nelalocul său sau ceva greșit. Românul este la fel ca germanul, italianul, francezul, polonezul, bulgarul sau croatul. Românul nu este nici superior (așa cum a încercat propaganda național-comunistă să creeze acest mit), nici inferior (așa cum se chinuie pionii vajnicei lumi noi să ne convingă). Românul este așa cum a fost lăsat el să fie, cum bune și cu rele. Totuși, în douazeci de ani plini de pesimism, frustări și deznădejdi, s-a accentuat ideea cum că românul în general a rămas cu partea goală din pahar, în timp ce ceilalți cu jumătatea plină. Totul este doar o problemă de viziune.

Bineînțeles că sunt aspecte în care sunt unele națiuni fac un lucru mai bine. Fără îndoială că muncitorii nemții construiesc mult mai repede și mai bine autostrăzi decât muncitorii români. Destul de probabil că oamenii legii din Anglia au o verticalitate mult mai pronunțată decât omologii lor din România. Și la fel de bine, polonezii au un simț practic mult mai dezvoltat decât românii în ceea ce privește absorbția și folosirea banilor europeni. Dar asta nu îi fac pe ei, per total, superiori, iar pe noi, inferiori. Sunt doar aspecte în care ei stau mai bine, la fel cum și noi avem aspecte în care ne situăm pe o poziție mai bună decât ei.

Spre exemplu, se tot afirmă despre români că sunt necivilizați, iar unul dintre trademark-urile acestei conduite este obiceiul de a înjura (de parcă noi am fi singurul popor care scapă vorbe de duh). În secolul XVIII, când Transilvania era sub administrare habsburgică, autoritățile austriece au dat dispoziții clare ca orice român care mai înjură pe stradă să fie amendat. Curată dovadă de proastă creștere ar spune unii. Poate. Dar la fel de bine, obiceiul românesc de a înjura a însemnat un mijloc de salvare, de ridicare a moralului. Ca exemplu stă o experiența care mi-a fost relatată de un fost deținut politic. Pentru a rezista draconicului program de muncă de la Canal, deținuții aveau nevoie ca de aer de un moral bun. Într-o zi, când se întorcea de la săpat, grupul de condamnați, supravegheat îndeaproape de securiști, s-a oprit la o linie de cale ferată deoarece trecea un tren cu echipament militar. Pe unul din vagoane stătea un soldat în termen care, datorită vitezei mici a trenului, i-a întrebat pe deținuți ce-i cu ei. Unul dintre securisti a replicat imediat țipând la soldat că este interzisă discuția cu muncitorii. Soldatul, fără să stea prea mult pe gânduri, a replicat: ”ce vrei mă, du-te-n .... mă-tii”. Ei bine, acea înjurătură, le-a ridicat moralul deținuților timp de multe zile. Același comportament poate să fie văzut atât ca un aspect negativ, cât și ca un fapt de bun augur.

Un alt punct slab al românilor ca națiune, este lipsa unei vaste și timpurii culturi. Într-adevăr, sunt unele aspecte în care cultura română este mai săracă. Dar una din temele preferate ale detractorilor și care revine obsesiv în discuțiile pe această temă este diferența dintre arhitectura medievală occidentală și cea medievală românească. Inevitabil, bisericile construite de domnii moldoveni și munteni sunt considerate inferioare catedralelor apusene. Dar frumosul nu stă exclusiv în masivitatea, grandoarea și decorațiile bisericilor catolice. Frumosul poate fi găsit și în picturile ușor naive din mânăstirile sătești construite în secolul XVI-XVII în spațiul românesc sau în sculpturile de mici dimensiuni realizate de meșterii populari. Frumosul românesc nu poate fi comparat cu cel maghiar, spre exemplu, la fel cum și reciproca este valabilă, pentru că niciunul nu este inferior sau superior celuilalt.

Poate și mai blamată este mentalitatea pur românească având ca idee de bază ”merge și așa”. Într-adevăr, este supărătoare delasarea muncitorilor și meseriașilor români (firește, cu unele excepții), treaba niciodată făcută ca la carte fiind specifică acestuit popor. Faptul că românul se mulțumește și cu jumătăți de măsură este considerat a fi o hibă a caracterului colectiv. Dar nu trebuie absolutizată această perspectivă, pentru că nu întotdeauna un lucru catalogat drept negativ, chiar este asemenea. Un exemplu care contrazice viziunea generală este dat de situația prizonierilor din Gulagul sovietic. Un fost soldat român, care a trăit acele orori din lagărele siberiene, povestea că primii care mureau erau nemții, incapabili să se adapteze la condițiile vitrege și să se mulțumească cu porții mici de mâncare, lipsă de căldură, ș.a.m.d. În schimb, românii, acei vinovați de acceptarea lui ”merge și așa”, rezistau acelui regim crud și dezumanizant, în timp ce alții cedau fizic. Iarăși, catalogarea unei trăsături de caracter a unui popor poate fi doar o problemă de perspectivă și de circumstanțe.

În concluzie, poporul român nu este o sumă de defecte, la fel cum nu este nici o sumă de calități, ci o simbioză a celor două. Nu trebuie căzut în niciuna din extremele absolutizării, pentru că nu există doar negru și alb. Defectele pot fi și virtuți, la fel cum și calitățile se pot transforma în neajunsuri. Imaginea unei națiuni este dată nu doar de starea ei însăși, ci și de viziunea celui care realizează catalogarea. Când vom putea privi obiectiv ființa românească, atunci vom avea o imagine mai clară a ceea ce suntem noi, ca entitate națională. Și poate atunci, ne vom accepta trăsăturile noastre colective, așa cum sunt ele, nici ”bune” și nici ”rele”. Ci doar ”ale noastre”.

Citeste in continuare!

În vidul fragmentelor

de Irina Bazon

Doar lucrurile care nu conţin un mister în sine nu au sens. Demistificarea, dezintegrarea, deconstrucţia este ceea ce dezgoleşte, fragmentează, dezbină, depersonalizează, „descărnează” un preaplin, un trup, o unitate. Unitatea îşi are baza într-un adânc, într-o taină, un sens fiinţial, ce tinde să atragă acele părţi disparate nu pt a realiza o contopire sau o confundare pasivă, ci pentru a alcătui o coerenţă existenţială, prin tensiune, prin confruntare creatoare. Misterul e ceea ce stârneşte căutarea, pulsiunile vitale, pornirea umană spre explorarea departelui, contradictoriului, „neîmblânzitului”. Doar ceea ce nu e uman, ceea ce e consumat, realizat până la capăt, se refuză procesului „vitalizării” printr-un sens, iar sensul nu există decât ca pulsiune, ca existenţă în continuă ieşire din sine, sfredelind învelişurile exterioare ce îl ascund. Sfredelirea învelişurilor exterioare corespunde energiei intensive a unei esenţe ce-şi caută manifestarea, transformând şi infuzând cu noi seve spaţiul pe care îl traversează. Sensul ce rămâne cantonat în „învelişurile exterioare” se farâmiţează.

Experienţa rupturii ca alienare implică în ea însăşi o tindere spre unitatea vitală, te „rupi” de ceea ce simţi că e legat prin substanţă, printr-o comunicare ontologică, de tine, ruptura trezeşte inevitabil nostalgia unităţii, se traduce prin suferinţă, prin zbatere, nicidecum prin resemnare pasivă. Este trăirea unui sens, ceea ce înseamnă opusul posesiei (sau pierderii) lui pasive (posesia, pierderea exclud vitalul, „filtrarea” prin trăire)… Raportate la fragmentare, ruptura şi alienarea sunt aspecte depăşite. Cele din urmă presupuneau o confruntare, sondarea unui adânc, a unui spaţiu abisal care aliena, explorarea acelui lucru contradictoriu, purtător şi declanşator al unor tensiuni, a ceea ce producea ruptura dar care, în acelaşi timp, chema necontenit spre unitate. Fragmentarea este echivalentul unei plutiri pasive, o acumulare de sensuri ce nu trimit decât spre ele însele, nu mai cunosc vitalizarea dată de pulsiunile interogaţiei. E o acumulare până la refuz de afirmaţii, de informaţii, ce-ţi dau doar iluzia diversităţii, fără a mai produce cu adevărat un efect tensional în planul conştiinţei. De ce? Pentru că nimic nu rămâne, nimic din acest flux delirant nu mai poate fi reţinut într-atât încât să aibă timpul necesar procesării vii, interioare, conştiente… totul rămâne risipit în fragmente…

Sensurile sunt plate, se pot contopi, se pot schimba între ele, fără a produce vreo tensiune. Schimbarea lor continuă, frenezia circulaţiei lor e ca o mişcarea „pasionată” în gol; orele, zilele, săptămânile, lunile sunt prinse ca în învârtirea delirantă a unui carusel – învârtire ce neutralizează orice voinţă personală, aplatizează pornirile vii care-ar mai putea suscită vreo încercare de înţelegere umană a sensurilor plate, total abstractizate. Trăim cu iluzia posedării lor, a posedării unor tehnici care ne fac viaţa mai uşoară, mai prosperă… De fapt aceste tehnici ne posedă pe noi – vulnerabile creaturi, decăzute într-o stare de dependenţă fericită, de pasivitate total acceptată.

Ne lăsăm posedaţi în modul cel mai pasiv, deşi credem că suntem cele mai libere fiinţe… Acumulăm în exces, suntem consumatorii satisfăcuţi ce nu mai cunosc experienţa frustrării, a lipsei. Deşi, ontologic, ne situăm, că niciodată, într-un orizont al pierderii, al pustiirii, al „descărnării” (nu mai este un orizont al „rupturii”, doar al pierderii…).

Citeste in continuare!

Ultimul samurai: Yukio Mishima

Sfarsitul celui de al doilea razboi mondial: disperarea a revenit cu si mai mare forta la sfarsitul ostilitatilor. Japonia nu mai era decat un camp de ruine. Doliu si ruine in inimi de asemenea. La colturile de strazi distruse, mutilatii de razboi in kimono alb de spital cantau la muzicuta pentru cativa banuti. Dar in acelasi timp se simtea prospetimea zorilor: un viitor se nastea. Transvaluarea valorilor pe care o anunta Nietzsche, japonezii au fost obligati sa o infaptuiasca in graba: tot ce in ajun era inca considerat maret, frumos, nobil, sacru a fost brusc depreciat, discreditat, calomniat.

In acel moment, Japonia isi va limita libertatea militara. Articolul 9 al Constitutiei din 1947 renunta complet la folosirea fortei militare in relatiile internationale, atribut esential al suveranitatii de stat, de care nici o tara n-a acceptat vreodata sa se priveze din principiu. La 1 ianuarie 1946, intr-o alocutiune radiodifuzata, imparatul insusi isi neaga pretinsa divinitate si declara nula suveranitatea absoluta atribuita functiei sale.

Perioada confuza – Osamu Danzai si Haraguchi Tozo

Fara indoiala poti cauta un folos pentru orice lucru, chiar si pentru o infrangere: pentru prima data dupa Heian, Japonia se simtea eliberata de casta sa razboinica. Dar chiar nuantat de aceasta impresie, sentimentul declinului, al haosului, era coplesitor: viata continua pe dibuite parca. In literatura, o tendinta care s-a numit, cu toata sinceritatea nihilista, a dat forma derutei. „Flilosofia? Minciuni. Principiile? Minciuni. Idealurile? Minciuni. Ordinea? Minciuna. Sinceritatea? Adevarul? Puritatea? Minciuni toate.”, afirma cel mai insemnat scriitor al acelui moment, Dazai Osamu care a murit tanar la 39 de ani. El adera la Partidul Comunist pentru cateva luni in perioada de dinainte de razboiul mondial: manifeste, afise, discursuri. Apoi se razgandi si se duse sa se confeseze comisarului de politie din orasul sau natal. Din acest episod nu ramane decat cu un dezgust crescut fata de el insusi, de veleitatile sale, de nehotararea sa. A avut mai multe tentative de sinucidere dar pana la urma reuseste si moare inecat.

„Iertati-ma ca m-am nascut”, spusese Danzai. Numerosi au fost atunci tinerii japonezi care au cerut aceasta iertare mortii. Doi sau trei ani mai devreme, razboiul s-ar fi ocupat de ei. Pacea restabilita nu le-a adus alinarea: supravieturiea care le-a fost sortita le parea gratuita. Un caz din cele mai explicite este cel al unui student la universitatea din Tokyo, Haraguchi Tozo, care in 26 octombrie 1946, la varsta de 20 ani, s-a aruncat in mare. El lasa in urma cateva caiete de insemnari care ii atestau in mod stralucit luciditatea, intransigenta. Haraguchi marturiseste ca ar fi vrut sa fie fantoma unuia dintre acei razboinici de altadata, care dispretuiau tranzactiile si explicatiile.

Desi mor in acelasi fel, Danzai si Haraguchi reprezinta doua atitudini distincte reprezentative prentu confuzia din anii de dupa razboi.

Cazul Yukio Mishima

Tinerii care nu fusesera decimati in razboi, au fost amenintati de tentatia suicidara care a culminat in anii cincizeci. Mishima a fost cel mai celebru din aceasta generatie desi a supravietuit pana in 1970. „Nu, eu nu voi fi invins!”. Acesta pare sa fie legamantul de care se cramponeaza Mishima in contra sens cu infrangerea acceptata in 1945, in contra sens mai ales cu defetismul atat de raspandit printre intelectuali. Opera „Confesiunea unei masti” face din el, la numai 24 de ani, unul dintre scriitorii cei mai vestiti din epoca. Pentru Danzai pretinde ca nu are decat repulsie.

Facuse, in 1952, o calatorie care-l coplesise de entuziasm. El, la inceput elegiac si plapand, l-a descoperit in Grecia pe Apollo, zeul artei, zeul sanatatii, zeul soarelui. Suntem fantome grecizante, spusese Nietzsche, „dar intr-o zi, sa speram, vom deveni fizic greci”! Mishima se straduia sa implineasca literalmente, in carnea sa, dorinta nietzscheana. La 30 de ani, in 1955, incepe sa frecventeze scoli sportive si stadioane. Trupul sau disciplinat s-a impodobit treptat cu acei muschi pe care statuile din Olimpia si de la Partenon ii imortalizasera. O ideologie a vitalitatii justifica aceasta vointa de succes, de forta, de sanatate, de fericire.

In 1960, dupa ce a s-a amuzat si a jucat rolul unui vagabond intr-un film prost si a scris in 1956 „Pavilionul de aur”, incepe sa scrie o lunga nuvela, „Patriotism”. Dupa „Soarele si Otelul” isi atribuie o misiune: sa reintroduca doctrina imperiala, renegata la 1 ianuarie 1946 de insusi imparatul, si sa apere bushido-ul atat de discreditat.

In perioada razboiului presupusa fragilitate a plamanilor sai ii permisese sa evite serviciul militar. In 1945 nu era destul de sanatos ca sa moara. Sacrificiul, care nu-l dorise, pare sa-l reclame, acum ca vigoarea l-a facut demn de el. Se gandeste la generatia sa: decimata, jertfita Imperiului, apoi tradata de imparat cand acesta si-a dezavuat suveranitatea, pentru a sfarsi uitata in prosperitatea prezenta. Acum se contureaza proiectul sau, inspirat din efervescenta maoista, dar sustine contrariul: „revolutiei culturale” ii opune „apararea culturala”, pentru a restaura sub autoritatea imperiala unitatea crizantemei si a sabiei.

Impotriva egalitarismului destructiv, el se afirma nietzschean prin simtul ierarhiilor si mai ales romantic prin nostalgia unui trecut glorios. Dar o cauza nu e de ajuns, ea cere o comunitate care sa i se consacre. Mishima va impune unui grup activ principiul datoriei si euforia solidaritatii. In cursul anului 1967 el recruteaza cateva zeci de baieti de 20 de ani, majoritatea studenti, cu care formeaza un grup, „Societatea Scutului” (Take no kai), destinat sa-l protejeze pe imparat si mai ales sa-i reabiliteze transcendenta, prin exemplul sacrificiului si credintei. Membrii aveau uniforme concepute de Mishima si erau de culoarea mustarului. Mishima nu aproba terorismul si ia in deradere deopotriva partidele de dreapta ca si cele de stanga, el fiind altundeva, mai sus: principiul imperial transcede politica si furnizeaza o garantie impotriva oricarei forme de totalitarism introduse de domnia unui partid. Odata cu miscarile studentesti din 1969 grupul lui Mishima se declara impotriva comunismului.

Din 1965 s-a dedicat scrierii unei opere de mari dimensiuni, „Marea fertilitatii”, compusa din patru romane succesive. Dar, pe masura ce acest ambitios proiect avanseaza, simte crescand in el dezgustul fata de cuvinte si fabule. Un individ poate deveni atatia indivizi prin intermediul imaginatiei! Dar numai prin faptele sale va afla ce este cu adevarat! Mai mult decat o opera majora, Mishima simte nevoia sa produca un act decisiv. Mishima nu-si face iluzii, dar in esec, moartea nu va avea mai putina stralucire decat intreprinderea. Precum Icar, cel care tinteste mai sus poate accepta abisul care-l asteapta.

In cursul anului 1970 se fac planuri in secret pentru a da o lovitura de gratie societatii moderne. Mishima a adunat in jurul lui 4 tineri camarazi care sunt devotati fara limite: mai intai Morita, apoi Chibi-Koga, Ogawa, Furu-Koga. Cu trei saptamani inainte de ziua fixata, Mishima le ceru lui Ogawa si celor doi Koga sa jure ca vor supravietui, numai Morita il va urma in moarte.

Trecerea la fapta

Dupa lungile preparative, actiunea a fost iute si promta, in ceva mai mult de o ora totul era terminat. In 25 noiembrie 1970, la ora 11 dimineata, Mishima, acum in varsta de 45 de ani, s-a prezentat cu cei patru camarazi ai sai, la o baza militara de la Ichigaya, in centrul Tokyoului. Fusese stabilita o intrevedere cu generalul Mashita, seful armatelor din est, in biroul sau de la cartierul general al Fortei de Autoaparare. Zece minute mai tarziu, spre totala sa stupefactie, generalul Mashita, cu calus in gura, legat, luat ca ostatec, cu cutitul la gat, se gasea la discretia lui Mishima.

Cativa dintre subordonatii sai, care au incercat sa-i vina in ajutor, au fost respinsi cu lovituri de sabie – o sabie de pret, din secolul al XVI-lea, care, impreuna cu doua-trei sabii scurte, alcatuiau tot arsenalul comandoului: precum insurgentii Ligii Vantului Divin atacand in 1876 castelul Kumamoto, Mishima isi facea un punct de onoare din a nu folosi decat arme albe. El isi expune atunci conditiile: viata ostatecului va fi crutata daca militarii bazei, circa o mie de oameni, se vor aduna pentru a asculta in liniste un discurs care le va fi adresat din balconul in care dadeau, la primul etaj, ferestrele biroului.

Cu mainile in solduri Mishima isi incepu discursul. Linistea absoluta pe care o ceruse nu mai face parte din epoca noastra: elicopterele politiei si ale presei, zgomotul masinilor, sirenele ambulantelor, i-au acoperit de mai multe ori discursul. Dupa ce soldatii nu l-au luat in seama cand i-a chemat sa i se alature, acesta le-a strigat: „Vad ca nu sunteti barbati. Nu veti face nimic. Nu-mi fac iluzii in ceea ce va priveste”. In final striga de trei ori: „Tenno Heika banzai! Traiasca imparatul!” – cu bratele departate.

Se intoarse in biroul generalului Mashita. Fara sa astepte, isi deschide tunica: torsul sau, pe care varsta nu avusese timp sa il ofileasca, era gol. Isi scoase pantofii, ingenunchie pe jos, la doi metri de ostatecul inca legat de scaun. Isi desfacu cureaua si isi indoi pe pulpe partea de sus a pantalonilor. Toate aceste gesturi, adesea visate si repetate – acum pentru ultima oara. Se instala in pozitia asezat, pe calcaie. Apuca o daga, al carei varf il lipi de piele in partea stanga. In spatele lui, Morita, cu fruntea nadusita, rotea sabia, gata sa-i dea lovitura de gratie. De trei ori, Mishima scoase strigatul ritual: Teno Heika banzai! Apoi trase aer in piept. Expirand cu un strigat violent, infipse daga. Cu amandoua mainile, el impinse otelul in pantec, pe sub buric, spre partea dreapta. Interminabil traseu de cativa centimetri, prin tumultul durerii, in sange, in organe, in materiile din intestine. In sfarsit, Morita ii dadu o lovitura de sabie, dar mana ii tremura si trupul lui Mishima se prabusi: otelul ii taiase adanc umarul. O a doua lovitura gresita patrunse in carnea inca vie. La a treia incercare, grumazul fu taiat – si tresaririle trupului devastat incetara. La randul sau, Morita isi scoase tunica, se aseza pe calcaie, apuca daga insangerata. Nu-si facu decat o usoara taietura – dintr-o singura miscare, Furu-Koga il decapita. Supravietuitorii comandoului luara capetele, le asezara langa cele doua trupuri, in mirosul violent al carnagiului savarsit. Apoi il dezleaga pe generalul Mashita si se predara politiei.

Evenimentul a devenit imediat hrana pentru presa si socul s-a repercutat in multiple ecouri asupra societatii nipone. Sa dispari la apogeu, frumoasa decizie. Pentru un suflet care se consacra grandorii, ca Mishima, fericirea nu-i poate fi de ajuns, datoria suprema e de a trai, conform perceptului nietzschean, in asa fel incat sa poti avea la timp vointa de a muri si onoarea de a desavarsi cu propria mana cercul perfect al unui destin ales. Moartea sa va fi reprosul care se refera la toate si pe care il adreseaza tuturor: imparatului in primul rand, infidel fata de suveranitatea sa, natiunii decazute din traditia sa, soldatilor nedemni de armele lor, lumii moderne injosite si degradate, tuturor celor care cred ca traiesc si nu stiu sa moara.

Sursa: fragmente din cartea „Moartea voluntara in Japonia – de la harakiri la kamikaze”, de Maurice Pinguet, Editura Ararat, Bucuresti 1997 - via FrontPress

Citeste in continuare!

Consideraţii despre boala de a fi om

de Bogdan Cucu

Nu a fost satisfăcător a spune că toate fiinţează în timp, unde ne-am plasat şi pe noi, ultimii uituci ai Paradisului, ci a fost nevoie să arătăm că şi cunoaşterea exclusiv umană, discursul ca atare, este determinat de timp. Cea mai de preţ cucerire a spiritului a fost să facă din devenire piatra lui Sisif a omului, să-l pună pe acesta din urmă în lanţurile unei suferinţe istorice. Martiri ai propriei incompetenţe, oamenii s-au văzut legaţi în timp şi condamnaţi la progres. Ideea că, într-un fel sau altul, universul se schimbă este baza înţelegerii timpului, impregnat de număr şi de cantitate. Nu poţi spune ce este timpul în stepele Rusiei sau într-un oraş amorţit de provincie, dar în oricare dintre capitale sentimentul renăscut al devenirii devine brusc asociat timpului. Timpul nu este durată, dar durata indică timpul. Durata, atunci când devine insesizabilă, acordă din nou preeminenţă spaţiului, revelând-ul în configuraţia sa originară, la dimensiunile sale plenare.

Părăsind Paradisul, omul şi-a făcut triumfal intrarea în Timp. Înainte de a şti, era condamnat la eternitate, încă o dovadă pentru cât de mult preţuieşte libertatea de alegere în ochii Creatorului. Doar un act prostesc al celui mai vechi strămoş l-a înzestrat pe om cu discernământ. Şi l-a înzestrat cu timp. Discursul şi distincţia sunt incompatibile cu Paradisul. Trimis să-şi exercite noua vocaţie pe pământ, omul a căzut în timp, păstrând cu sine regretul vag pentru primul loc din care a fost izgonit.

Nu am cum să admit că timpul este pură subiectivitate. Durata, poate, este. Dar timpul ca atare este o problemă de cosmogonie, nu de numărare, ca şi suferinţa dealtfel. Produsă în timp şi îndreptată împotriva acestuia, suferinţa marchează realitatea ontologică a timpului. Ar fi greu să credem că universul întreg geme pentru o fantasmă. Semn bun că Paradisul mai are încă ecou, suferinţa merită cultivată până la temperatura delirului, moment la care se produce despărţirea de timp. Să puneam la îndoială autenticitatea acesteia şi să dăm crezare asceţilor orientali înseamnă să abandonăm singura speranţă de izbăvire.

Pus în faţa unei realităţi pisăloage, omul a exilat-o în minte. Proastă idee, că tocmai acolo a găsit cel mai slab punct. Atât timp cât omul avea speranţa că se va putea desprinde de lucruri, timpul rămânea un interes secundar, care nu ne privea decât în timpul petrecerii noastre printre fiinţe. Trimiţându-l în conştiinţă, am binevoit a ne face din cel mai mare duşman cel mai mare pisălog. Masochism absolut al fiinţei, actul acesta l-a legat pe om şi mai strâns în timp.

Dacă omul nu a câştigat nimic intrând în Istorie, a reuşit măcar să se obişnuiască cu noua lui condiţie şi să prospere în vederea aşteptatei reîntoarceri în Paradis. Semntiment tipic uman, eschatologicul anulează timpul nu prin interogaţie, ci prin afirmarea finitudinii inerente lui. Scăpat de corvoada luptei contra timpului, omul s-a dovedit a fi neaşteptat de adaptabil, iar amintirea primei Eternităţi s-a stins încet din mitea lui. Aşa că nu ne apare deloc nepotrivit că în modernitate omul a teoretizat schimbarea produsă în natura lui: îndreptarea către eternitate a fost înlocuită de îndreptarea în timp. Grad final al adaptării umane la real, acceptarea timpului înlăuntrul conştiinţei este semnul evident al dezicerii de primele idealuri.

E incontestabil că de la urletul omului din peşteră până la muzica omului actual a trecut o Istorie. Sunetul a incorporat treptat timpul si l-a inrodus în conştiinţă. Urletul, atunci ca şi acum, străbate secolele prin nelumescul din el. Cine îşi imaginează Creatorul ca pe un tinerel cu vocea suavă nu a citit Vechiul Testament şi nu are nici vocaţia divinului. Dumnezeu urlă, din vocea lui nu mai avem astăzi nimic. Poate doar clopotele, ce prefigurează restauraţia finală. Coborând în lumesc, sunetul a fost altă victorie a umanului. Adaptat noilor condiţii, a devenit măsurabil. Dominaţia crescândă a cantităţii asupra calităţii marcheză coborârea umanului în timp, spre afundurile lumii.

Închis laolaltă cu timpul, omul a devenit incapabil să se gândească la eternitate, singurul lucru care l-ar mai putea scăpa de blestemul de a fi în timp. „Cuceririle spiritului” cu care se laudă cultura modernă nu sunt decât roadele întâlnirii spiritului cu devenirea, act atât de bine înfăţişat de Hegel. O înclinare profundă spre amărăciune ne face să credem că omul şi-a găsit în sfârşit adevărata pasiune, iar dorul după Eternitate e doar apanajul câtorva rataţi respinşi de istorie, întorşi cu spatele spre timp.

Că există popoare cu vocaţia Istoriei, asta este vizibil. Există şi contrariul, popoare care iubesc să se petreacă la marginea Istoriei, amânând la infinit intrarea în devenire. Acolo devine evident în ce fel timpul este exterior conştiinţei, iar lucrurile sunt părăsite de timp. Într-o eternitate amorfă, ce reuşeşte să imite doar slab Eternitatea, aceste popoare aşteaptă Judecata de Apoi. Doar trăind într-un asemenea cadru poţi înţelege de ce Eschatonul nu e numai final (pe care unii se străduiesc în zadar să-l compromită), ci în principal finalitate a existenţei, punct convergent al tuturor acţiunilor.

Temători de moarte şi gonaci prin timp, oamenii moderni au descoperit că antidotul perfect pentru teama ancestrală de devenire este starea static-inconştientă a vitezei. Gândul morţii a devenit proprietatea acelora care posedă timp. Înstrăinarea de timp a omului nu arată că acesta din urmă ar fi scăpat de pisălogul principal, ci doar că timpul s-a înstăpânit peste om, care nu mai are dreptul de a-l lua în posesie. Posesia timpului este un act de putere, o doavadă a trîntei omului cu umanul. Cel ce refuză timpul nu se învinge pe sine în vreun fel; refuză însă a fi om. Amândouă sunt soluţii la fel de valabile, cea de-a doua având extraordinarul avantaj de a nu distruge coerenţa internă a gândirii.

Întors de la marginea fiinţei, Zarathustra nu mai are astăzi nimic de spus. Nebunia pe care o vedem în el ne arată că suntem definitiv pierduţi, iar nu mai puem spera o izbăvire de tara timpului decât prin mila Creatorului, pe care oamenii, în nebunia lor, L-au ucis. „Nu auzim încă nimic din gălăgia cioclilor care îl îngroapă pe Dumnezeu? Nu simţim încă nimic din mirosul putrezirii divine? Şi zeii putrezesc!” Memoria eternităţii se stinge sub povara timpului, iar omul este scutit în sfârşit la a se mai gândi la ea, căci nimeni nu-i cere imposibilul.

Aşadar, încercând să ne ferim de a crede că timpul este o operă a conştiinţei nu spunem că aşa ceva ar fi fals, ci doar că nu e singurul mod de manifestare al conştiinţei. Că există un timp absolut, a cărui luptă cu omul s-a degradat treptat, asta este infinit mai de folos omului a crede decât că timpul este de esenţă umană, ceea ce facă fără sens şi speranţă ideea unei izbăviri a omului de boala de a trăi în lume. Durata în sine îşi are orginea în intelect, dar ce alt rol are ea în afară de cel de instrument? Timpul absolut, pe de altă parte, are semnificaţie pur ontologică. Revolta împotriva lumii este în mod necesar o revoltă împotriva timpului, căci altfel nu avem parte decât de o revoltă de mâna a doua.

Citeste in continuare!

Traducere: Patrick J. Buchanan - Tovarasul Obama

Daca Barack Obama nu e socialist, atunci sigur este cel mai bun imitator socialist pe care l-am vazut.

Asa cum este prevazut in planul lui de impozitare, cei ale caror salarii intra in primele cinci procente vor plati impozit nu 35, ci 40%, iar ultimele 40 de procente, pe langa faptul ca nu platesc impozit, primesc chiar bani de la stat.

Daca asta nu e redistribitia socialista a averii, atunci ce este ?

Impozitul pe venit in trepte abrupte a fost dintotdeauna arma preferata a stangii pentru instaurarea "egalitatii socialiste". Chiar in "Manifestul paritdului comunist" din 1848, Karl Marx insusi a fost printre primii care revendicau "Impozitul cu puternic caracter progresiv".

Planul de impozitare al lui Obama nu e altceva decat lupta de clasa in stilul Robin Hood: foloseste autoritatea statului pentru a-i jefui pe bogati si a-i rasplati pe cei fideli. Diferenta este ca in Padurea Sherwood s-a plecat de la faptul ca Seriful din Nottingham si compania se imbogateau pe cai neortodoxe.

"Raspandeste bogatia!" il sfatuia Obama pe Joe the Plumber (Joe Instalatorul).

"De la fiecare dupa posibilitati, fiecaruia dupa nevoi" spunea si batranul Karl in 1875. Cand Barbara West de la WFTV, Orlando, Florida, l-a confruntat pe Biden cu citatul din Marx, Joe (Biden) s-a retras, balbaindu-se neincrezator.

West: "S-ar putea sa recunoasteti acest citat: 'De la fiecare dupa posibilitati, fiecaruia dupa nevoi'. E din Karl Marx. In ce fel Senatorul Obama nu e un marxist cand intentioneaza sa raspandeasca bogatia?"

Biden: "Glumiti? Asta e o gluma?"

Totusi, apararea inversunata a lui Biden ar putea sa fie echivalenta cu replica "Tu, quoque!" ("Si tu!") - acuzatia de ipocrizie devenita in timp faimoasa.

Intr-adevar, cum se explica sprijinul republicanilor care il numesc pe Obama marxist pentru asistenta sociala, Medicare, Medicaid, Foodstamps, ajutorul social si reducerea impozitelor catre stat ? Ce sunt acestea daca nu masuri guvernamentale de transfer al bogatiei catre clasa medie si muncitoare, catre cei lipsiti de mijloace si catre muncitorii saraci?

Inca din august, echipa Bush-Paulson a pus stapanire pe una dintre cele mai mari banci americane, Washinghton Mutual si pe una dintre cele mai mari companii de asigurare, AIG. Tot ei au nationalizat si Fannie and Freddie (doua companii de ipoteci), au pompat miliarde in banci, au salvat General Motors, Ford si Chrysler si au platit zestrea de 29 de miliarde de dolari pentru ca Bear Stearns sa intre intr-un mariaj fortat cu JPMorgan Chase.

Si, atunci cand impozitele federale, statale si locale iau o treime din PIB si guvernul intervine in afaceri cu legi privind salarizarea si orele de munca, dreptul civil, mediul inconjurator, sanatatea si protectia muncii, in ce sistem traim daca nu intr-un amestec social-capitalist?

Se spune ca socialistul Norman Thomas a renuntat sa mai candideze dupa sase campanii dupa ce Partidul Democrat i-a furat toate ideile, transformandu-le in platfromele proprii.

A contramandat Ike "The New Deal"? A dat Richard Nixon peste cap "The Great Society"? Nu. A finantat-o, chiar. A redus Ronald Reagan cheltuielile statului? Nu, a marit chiar cheltuielile pentru aparare. Bill Clinton a micsorat considerabil apararea, dar George Bush II a stabilit noi recorduri in ceea ce priveste cheltuielile prin "No Child Left Behind" si medicamente pentru batrani din cadrul Medicare. Surplusurile s-au evaporat, deficitul s-a intors si datoria nationala aproape ca s-a dublat.

A murit vechea republica, a disparut ea intr-un trecut indepartat? Suntem oare angajati intr-un conflict inceput dinainte sa ne nastem?

In eseul sau din 1938, Garet Garrett spunea:

"Sunt unii care cred ca tin piept unei revolutii care ameninta sa vina. Dar ei privesc in directia gresita. Revolutia e in spatele lor. S-a dus in noaptea crizei, cantand pentru libertate."

Exista totusi o diferenta, nu numai in grad, ci chiar de natura intre a plati somajul muncitorilor fara slujbe si ajutorul social familiilor in nevoie si a confisca venitul platitorilor de taxe care si l-au castigat pe drept pentru a-l da celor care n-au reusit acest lucru.

Acesta este socialismul pe care Winston Churchill il numea "filosofia invidiei si evanghelia lacomiei". Si aceasta este sugestia catre socialism din cuvintele lui Obama care au cauzat oprirea tardiva langa o natiunea care parea sa se miste. Ce a spus Obama in 2001?

A vorbit despre inadecvarea tribunalelor ca institutii sa aduca cu sine "schimbarea redistributiva" in societate, despre "tragedia" miscarii drepturilor civile care pierde din vedere "activitatile politice si organizatorice care pot institui coalitiile puterii prin care este posibila schimbarea redistributiva."

Oamenii normali nu vorbesc asa. Socialistii, da.

Aceasta este expresia ideologiei. Acestea sunt prostiile redistributioniste pe care le auzi de la studentii radicalisti alintati si "profesorii marxisti" pe care Obama spune in biografia sa ca i-a cautat in timpul universitatii. Acesta este limbajul parazitilor sociali precum William Ayers, Bernardine Dohrn si Parintele Pfleger.

Egalitarismul silit atrage dupa sine moartea excelentei. Pentru ca pune stapanire pe recompensele castigate prin excelenta si le preda politicienilor si birocratilor ca acestia sa le distribuie mai departe mediocrilor de ale caror voturi depind. Nu e nevoie sa fii Ayn Rand ca sa observi ca Barack a cules de la asociatii din trecut notiuni utopice care nu au facut altceva decat sa creeze cosmaruri.

Citeste in continuare!

Cavalerul tristei figuri juridice

de Horia Ciurtin

În ultima jumătate a secolului trecut am aflat, din nefericire, modul în care utopia se “întrupează” social-politic, devenind cu mult mai insuportabilă decât starea iniţială de fapt ce se dorea a fi ameliorată şi adusă la perfecţiune. Pe propria piele am aflat ce înseamnă fericirea cu forţa sub impulsul maladiei marxiste. Bineînţeles, totul este scuzat de apologeţii utopişti în numele “scopurilor nobile”, prin sofisme ce tind a demonstra că nu esenţa şi fundamentul acestei ideologii sunt iremediabil viciate, ci realizarea lor practică.

Regimente de Don Quijote marxişti au împânzit catedrele universitare, propovăduind eterna luptă cu duşmani existenţi doar din perspectiva lor, reuşind să imanentizeze – în cele din urmă – aceste mori de vânt şi făcându-şi apoi o datorie din a încerca să le nimicească. Totuşi, dacă Don Quijote era un visător benign, clonele sale marxist-robotizate au adăugat naivităţii un condiment neprevăzut: viclenia procedurală. Astfel, metodele de şarjat morile de vânt au atins o diversitate neînchipuită, variând de la manipulare şi interpretare trunchiată până la hilara deconstrucţie postmodernă.

Era de la sine înţeles că marxismul academic va pătrunde instantaneu în domenii-cheie precum filosofia, politica şi economia. Însă demersul său a fost mult mai amplu, acaparând între timp şi arta, ştiinţele reale, pedagogia. Cu greu s-ar fi putut gândi cineva că vreo ramură universitară este la adăpost de (re)interpretare în concordanţă cu noile norme şi tabu-uri ale stângii. Totuşi, dreptul – prin însuşi caracterul său inexpresiv şi nul din punct de vedere ideologic – părea că va fi trecut cu vederea, urmând doar să fie folosit ca un accesoriu util în impunerea paradigmei dintru Marx coborâtoare. Nimic mai greşit …

Un astfel de cavaler al tristei figuri, luptător cu morile de vânt juridico-filosofice, poate fi recunoscut fără multă trudă în persoana lui Walter Benjamin. O scurtă lucrare a sa ia cu asediu însuşi fundamentul şi legitimitatea dreptului. Intitulată Critica violenţei, scrierea debutează printr-o întrebare aparent întemeiată, dar care – ulterior – va primi un răspuns destul de curios: “în general, violenţa însăşi ca principiu poate fi morală pentru scopuri juste”? ¹

Pornind de la aceastră interogaţie-premisă, Benjamin începe un excurs ce încearcă a demonstra că dreptul – prin monopolul său asupra violenţei sociale – este de fapt, ilegitim. Un prim pas în acest sens e realizat atunci când ni se explică – sofistic – cum dreptul este fondat pe violenţă, menţinut prin violenţă. Astfel, extrem de viclean, autorul îndreaptă discuţia pe panta echivalării dreptului cu violenţa, urmând ca cele două să aiba aceeaşi soartă, la judecata finală. Deşi nu era contemporanul lui Jacques Derrida, Benjamin nu face altceva decât să deconstruiască cele două mari curente filosofice “clasice” ale dreptului (teoria dreptului natural şi teoria dreptului pozitiv) arătând că “dreptul natural tinde să justifice mijloacele prin justeţea scopurilor, iar cel pozitiv să garanteze justeţea scopurilor prin legitimitatea mijloacelor”.² În acest mod, arătând faptul că violenţa e acceptată – deşi în moduri diferite – în cele două sisteme, Benjamin reuşeşte să le deligitimeze laolaltă cu actul violent.

Legătura dintre drept şi violenţă este nuanţată apoi, arătându-se că se poate vorbi de două feluri de violenţă utilizată de puterea suverană: violenţa întemeietoare de drept şi violenţa conservatoare de drept. Astfel, în viziunea sa, dreptul se naşte şi e impus printr-un act violent originar, fiind menţinut – ca sistem – prin aceeaşi forţă violentă constrângătoare.

Problemele mari ale lui Benjamin încep atunci când încearcă să folosească argumentul religios în susţinerea tezelor sale. O superficialitate cronică, dublată de o sărăcăcioasă şi trunchiată înţelegere a metafizicii tradiţionale, nu reuşeşte decât să îl facă pe socialistul nostru autor să pară un soi de puritan patetic ce doreşte cu ardoare o lapidare, fără a realiza că nici ţinta şi nici pietrele sale nu există în realitate.

Pe linia istoriei religiilor, Benjamin remarcă “violenţa mitică, în forma ei arhetipală, este simpla manifestare a zeilor. Nu mijloc al scopurilor lor, abia manifestare a voinţei lor, întâi de toate manifestare a existenţei lor”.³ Pentru Benjamin, zeii devin astfel niste entităţi informe care nu găsesc altă modalitate de manifestare decât violenţa, iar această violenţă nu e un act volitiv ori un instrument, ci un gest reflex de auto-definire în raport cu lumea. Trecând peste ridicolul (involuntar) al acestei afirmaţii, îi putem cu uşurinţă replica autorului de pe poziţiile teologiei antice, arătând că – în nenumărate cazuri – însăşi naşterea Cosmosului, deci a Ordinii, presupune un act de “violenţă” sacră originară. Acesta nu are loc pentru a-şi demonstra existenţa (întrebarea suplimentară ar fi: cui să o demonstreze?), ci pentru a supune forţele dezlănţuite ale Haosului. Astfel, “violenţa” mitică originară este una ordonată şi ordonatoare, contrapusă unei “violenţe” oarbe, haotice.

Din acest punct de vedere, al violenţei întemeietoare de Ordine/drept, se poate invoca mitul babilonian al creației – Enuma Elish – care dezvăluie lupta iniţială a zeilor cu Tiamat si Apsu, reprezentanţi ai Haosului primordial. Zeii nu doar că îi înving pe aceştia, dar momentul victoriei finale – a lui Marduk asupra lui Tiamat – reprezintă, de fapt, adevărata geneză a lumii. Din trupul frânt al Haosului (aici, Tiamat), zeul suveran plămădeşte lumea, creează Ordinea.⁴

Exact astfel, transpunând situaţia în drept, violenţa nu doar că devine un mijloc legitim (contrar dorinţei naiv-malvolente a autorului de a o exila în Gulag-ul principiilor nepermise), ci şi unul recomandat, cu scopul de a reitera tiparul sacru de întemeiere a Ordinii. Precum gestul mitic iniţial – dar continuat perpetuu – de violenţă asupra Haosului, tot astfel şi suveranul este îndrituit să acţioneze violent pentru ordonarea dezordinii premergătoare, este îndrituit să impună Legea şi dreptul acolo unde ele lipseau cu desăvârşire.

Tot astfel, din punctul de vedere al violenţei conservatoare de Ordine/drept, putem readuce în prim-plan lupta zeilor eleni cu Giganţii, în special cu Typhon, episod amplu relatat de Hesiod în Theogonia sa.⁵ Când Typhon, forţă dezlănţuită a Haosului, a ameninţat însuşi sălaşul olympian – încununarea supremă a Ordinii – violenţa-răspuns a lui Zeus a luat forma unui fulger, simbol al purităţii şi preciziei instrumentale, ce a anihilat instantaneu violenţa oarbă şi dezlănţuită a gigantului, după care l-a încătuşat. Pe aceeaşi linie exegetică, putem cita episodul vedic al luptei zeului Indra cu demonul Vritra, pe care îl înfrânge utilizând tot un fulger.⁶

Din punct de vedere juridic, se poate astfel legitima violenţa conservatoare de drept a suveranului, precum si monopolul său asupra ofensivei concrete. Folosindu-se de “fulgerul” juridic, puterea publică nu doar că are dreptul să apere ordinea deja instaurată, cât mai ales este obligată să o facă în faţa forţelor anarhice uzurpatoare.

Lăsând în urmă eronata viziune asupra mitologiei antice, putem constata că următoarele idei ale lui Benjamin sunt şi mai deşucheate. El notează “Aşa cum, în toate domeniile, Dumnezeu se opune mitului, tot astfel violenţa divină se opune celei mitice. Mai precis, violenţa divină îi este contrară în toate privinţele. Dacă violenţa mitică e întemeietoare de drept, cea divină e nimicitoare de drept”.⁷ E uşor de constatat lipsa de perspectivă a autorului în ceea ce priveşte tripla funcţie sacrală în toate marile tradiţii: întemeietoare, conservatoare şi nimicitoare. Operând o nepotrivită fragmentare, Benjamin separă ultima formă de manifestare a divinităţii şi o pune în opoziţie cu primele două. Astfel, se atentează nu doar la echilibrul dreptului, ci şi la armonia metafizică, elemente zdrobite de caldarâmul roşiatic al argumentaţiei anti-juridice.

Totodată, dihotomia ireductibilă mitic-divin, artificial creată de autor, nu are decât un fundament ambiguu exprimat, încălcând regulile elementare ale logicii. Între cele două categorii nu poate exista o contrarietate de pe poziţii de egalitate, ci doar o incluziune, având în vedere că miticul este doar una dintre formele de iterare a divinului. Tributara unei anumite părţi a gândirii mesianice din iudaism, dar şi din şcolile gnostice, opoziţia (de fapt inexistentă) Dumnezeu vs. Zei capătă valenţe juridice la Benjamin: dacă Zeii au creat şi conservat dreptul, iar Dumnezeu îl nimiceşte, calea de “mântuire” a umanităţii este mesianismul distrugătorului-de-legi. Imanentizarea, în manieră oarecum gnostică, a Eschatonului deschide indubitabil uşa marxismului-salvator a cărui subtilă propagandă şi insinuare Benjamin o realizează pe tot parcursul lucrării.

Apoi, pe linia lui Georges Sorel, autorul consideră că violenţa mitică al cărei rezultat e dreptul de sorginte mitică perpetuează şi e fondat pe un soi de darwinism social, o lege arbitrară a celor puternici căreia – curios – nici ei nu îi mai pot scăpa după ce au instituit-o. De fapt, tradiţional analizând, motivul pentru care cei puternici sunt cu adevărat puternici şi îndrituiţi să utilizeze violenţa, ergo să constituie dreptul, este o formă de “mandat divin”. Ei nu legiferează din propria imaginaţie individuală, ci raportându-se la supraindividual, pe care îl transpun în planul mundan. Din acest punct de vedere se pot cita odul lui Manu din India, Şaria islamică, codul lui sumero-akkadian al lui Ur-Nammu, toate în concordanţă cu teologia proprie si reflectând legitimitatea “violenţei” utilizate în întemeierea şi conservarea dreptului.

În final, conchizând prin aceeaşi aberantă dihotomie mitic-divin, Benjamin afirmă: “orice violenţă mitică, violenţă întemeietoare de drept, care mai poate fi numită discreţionară, este inacceptabilă. Tot aşa cum inacceptabilă este şi cea conservatoare de drept, violenţa administrativă care o slujeşte. Violenţa divină, care este însemnul şi pecetea, niciodată mijlocul executării sacre, poate fi numită suverană”.⁸ Un sfârşit previzibil după tirul argumentativ în care, gradual, s-a aruncat autorul. Jos cu legea, sus cu anarhia! Comentând la rândul său – critic – ideile deranjante ale lui Benjamin, Vlad Mureşan aplică un diagnostic extrem de precis acestei demenţe camuflată în hainele umanitare ale socialismului: “Criminali, huligani, violatori, hoţi, escroci, sperjuri şi alte categorii „violentate” aşteaptă de mult marea decriminare din utopia anarhiei pentru a construi o lume a poliarhiei fără-de-lege, deci o junglă pe care omul a pierdut-o de mult”.⁹

Debutând printr-o întrebare cât se poate de legitimă, părând animat de cele mai nobile şi înalte intenţii anti-violente, Benjamin reuşeşte să deturneze chestiunea în cauză, trivializând necontenit atât sfera juridică, precum şi cea sacral-tradiţională. O continuă apologie întru gloria marxismului, Critica violenţei nu este o critică autentică, ci un simulacru de argumentaţie logică, tinzând spre subminarea constantă a valorilor ordonatoare. Negând dreptul fiindcă ar fi violent şi respingând violenţa a priori, Benjamin mimează discursul filosofic pentru a stârni germenii revoltei haotice, un nou Typhon luând cu asalt un Olymp deja depopulat. Doar o întrebare demnă de a fi pusă se naşte în urma lecturii: se mai găseşte în epoca noastră postmodernă, prea postmodernă Zeu îndeajuns de vrednic în a mânui fulgerul?

Ca simplă încheiere, considerând că şi un gânditor precum Benjamin, acest cavaler al foarte tristei figuri juridice, merită un răspuns la frământarile-i referitoare la legitimitatea violenţei din punct de vedere moral, îi vom răspunde prin vechiul adagiu juridic latin: “vim vi repellere licet” (este justă respingerea violenţei prin violenţă).

Note

1. Walter Benjamin, Critica violenţei, în W. Benjamin, J.Derrida, Despre violenţă, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2004, (trad. George State);
2. Op. cit.
3. Op. cit.
4. ed. Stephaney Dalley, Myths from Mesopotamia, Ed. Oxford University Press, New York, 1998, (trad. Stephaney Dalley);
5. Hesiod, Theogony, Works and Days, Ed. Oxford University Press, New York, 1999, (trad. M.L. West);
6. ed. Wendy O’Flaherty, Rig-Veda, Ed. Penguin Books, Londra, 2005;
7. Walter Benjamin, op. cit.
8. Op. cit.
9. Vlad Mureşan, Dreptul justei violenţe, în revista Verso nr. 25/2008, Cluj Napoca;


Articol publicat în Revista Verso.

Citeste in continuare!

Câteva gânduri despre Imperiu

de Bogdan Duca

Cum bine observa filosoful francez Pierre Manent, politica modernă occidentală, cu toate păcatele şi avantajele ei, este produsul unui conflict teologico-politic: conflictul occidental dintre Biserică şi Imperiu. Acest conflict a existat, sub alte forme, şi în Orientul creştin, unde Imperiul Roman de Răsărit a încercat un alt model teologico-politic, cel al bicefaliei puterii şi al armoniei dintre Biserică şi Stat.

Trei modele

Imperiul era o realitate ce preceda acest conflict teologico-politic. Visul imperial, „ideologia” imperiului se definiseră cu aproape patru secole înainte de apariţia Creştinismului, o dată cu visul dominaţiei culturii elenistice asupra lumii cunoscute. Roma preluase această moştenire, visul imperial al romanilor fiind acela de a acorda lumii civilizaţie şi prosperitate într-o „pax romana”, binecuvântată de zei, condusă de împărat şi apărată de legiunile romane.

Relativul succes al Imperiului Roman a făcut ca acest vis să nu apună după prăbuşirea Romei. Imperiul Roman a rezistat în Orient până la 1453, iar diverse naţiuni europene au încercat apoi să îşi revendice moştenirea şi autoritatea imperială. Aşa s-au născut false imperii, precum Imperiul Roman de naţiune germană, Imperiul Rus, Imperiul Habsburgic sau Imperiul German. Alţii însă nu şi-au revendicat această moştenire, reuşind să construiască autentice (deşi efemere) imperii: Imperiul Colonial Britanic şi colonialismul francez.

A existat şi o a treia „formulă” de imperiu, cea mai apropiată de modelul teologic al ereziilor hiliaste creştine: Comunismul şi cel de-al III-lea Reich german. Acestea nu invocau atât autoritatea imperială a romanilor, cât un destin istoric imuabil ce trebuia să ducă la apariţia lor.

Niciuna din aceste variaţii politice moderne pe tema Imperiului nu a putut egala însă visul imperial, moştenit de romani de la elenişti, iar apoi transformat radical de întâlnirea cu Creştinismul.

Ulimul Imperiu

Imperiul Roman necreştin era în multe privinţe asemănător cu visul actual al Europei unite: un stat multicultural, dar cu o singură conştiinţă civică, o legislaţie unitară şi o administraţie centralizată. Toate religiile erau acceptate atâta timp cât orice bun cetăţean al imperiului admitea principiul teologico-politic al sursei divine a autorităţii imperiale.

Imperiul Roman creştin, în schimb, aşa cum a fost el conceput de către Împăraţii şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii de după Constantin cel Mare, şi-a construit o cu totul altă viziune teologico-politică: Imperiul ca imago Coeli. Autoritatea imperială nu mai avea drept scop instaurarea unei păci politice justificate teologic pe pământ, ci devenea o aservire a politicului faţă de teologie: puterea politică trebuia să facilieze tranziţia lumii din istoria propriu-zisă înspre momentul Parusiei, al sfârşitului lumii. De aceea slujbele Bisericii devin liturghii, cuvântul grec „leitourgia” însemnând nici mai mult nici mai puţin decât „serviciu public”.

Oficiile liturgice din Imperiul Roman de Răsărit, păstrate în Bisericile Ortodoxe, sunt argumente vii ale îmbinării teologiei cu politicul în Imperiu. Să dăm numai exemplul aşa numitelor „Uşi împărăteşti”, principala intrare în Altar, poarta prin care nu poate trece nimeni, în afară de preot şi… în vechime, de împărat.

Un alt simbol puternic este cel al acvilei bicefale, în acelaşi timp stemă a creştinismului răsăritean şi al Imperiului Roman de Răsărit. Simbol al unităţii organice dintre Biserică şi Stat.

Poate cea mai importantă caracteristică (deşi, în mod cert, cea mai ignorată) a proiectului teologico-politic al Imperiului Roman creştinat este tocmai lipsa proiectului. Teologia istoriei fundamentată de Părinţii orientali era cea conform căreia istoria de după Înviere nu mai este nimic altceva decât un timp de graţie, jocul „în prelungiri” decise de Arbitru al unei istorii care, în esenţă, e deja încheiată. De aceea Imperiul Roman de Răsărit nu mai visa la cucerirea lumii decât din raţiuni soteriologice: să se profite de timpul acesta de graţie pentru pregătirea spre mântuire a cât mai multor oameni.

De asemenea, evenimentele istorice marcante din viaţa imperiului deveneau hagiografie. Constantinopolul, asediat de mai multe ori în istoria sa, scapă nu datorită curajului apărătorilor săi şi nici datorită grosimii zidurilor, ci datorită diferitelor icoane făcătoare de minuni ale Maicii Domnului, căreia i se dedicau ulterior Imne-Acatist de mulţumire pentru biruinţa dobândită.

Aceasta nu înseamnă că bizantinii nu ar fi fost oameni curajoşi. Dovadă este faptul că, în faţa evidenţei sfârşitului tragic al propriului lor Imperiu, au refuzat atât compromisul teologic ce i-ar fi salvat politic (conciliul de la Ferrara-Florenţa), cât şi o pace dezonorantă. Fără ajutorul militar al lui Dumnezeu, Cel care le salvase de atâtea ori Imperiul, dar încredinţaţi de dragostea Lui şi de efemeritatea oricărui lucru din istoria pământească, locuitorii ultimului Imperiu autentic au preferat să moară pe zidurile acestuia sau să le transfere în frescele bizantine, precum cele de la Voroneţ, unde judecata finală a lumii nu este străină de prăbuşirea Imperiului creştin.

Ce am câştigat şi ce am pierdut

Politica modernă apare odată cu prăbuşirea acestui Imperiu, la 1453, dar şi cu erodarea războiului fără de armistiţiu dintre Biserică şi visul imperial din Occident.

Câştigătorii conflictului teologico-politic au fost „pragmaticii”. În faţa neputinţei Papilor de a îşi asuma singuri puterea lumească şi puterea divină, se ridică prima filosofie politică ce ignorând teologicul şi se dedică „binelui comun”: gândirea lui Machiavelli.

În faţa neputinţei Împăraţilor germani de a îşi asuma autoritatea vechilor imperatori, se ridică burghezia, puterea economică şi politică a burgurilor.

Evident că s-au câştigat multe de pe urma acestei mari transformări a politicului. Renaşterea şi reconstrucţia democraţiei pe alte fundamente este poate cea mai importantă realizare. Dar, o dată cu moartea Imperiului creştin, politicul a început să piardă, încet, dar sigur, credinţa în Dumnezeu, asumarea valorilor de bine şi de rău, ca şi dimensiunea profund etică a politicului.

Când au încercat să recupereze aceste lipsuri, gânditorii modernităţii au inventat utopia şi ideologia. Iar consecinţele acestor caracteristici ale politicului modern pot fi „contabilizate” doar rememorând Gulagul şi Holocaustul.

Reflectând asupra politicului modern, papa Pius al XII-lea spunea: „În aceste secole din urmă s-a încercat să se realizeze dezintegrarea morală, intelectuală şi socială a uniăţii organismului tainic al lui Hristos. S-a dorit natură fără har, raţiune fără credinţă, libertate fără autoritate şi uneori chiar autoritate fără libertate. Avem un duşman care a luat o înfăţişare tot mai concretă, cu o lipsă de prejudecăţi ce ne lasă înmărmuriţi. Hristos da, Biserica nu. Apoi, Dumnezeu da, Hristos nu. Şi, în cele din urmă, strigătul nefericit: Dumnezeu a murit; ba, mai mult, nici măcar nu a existat vreodată. Şi iată, de aici consecinţa tentativei de edificare a unei lumi pe fundamente pe care noi nu ezităm să le indicăm drept principale responsabile pentru ameninţarea care stă asupra omenirii: o economie fără Dumnezeu şi o politică fără Dumnezeu.”

Articol preluat cu permisiunea autorului.

Citeste in continuare!

Câteva reflecţii asupra unei polemici aşteptate

de Dragoș Moldoveanu

O campanie de diabolizare destinată a delimita definitiv cele două tabere – cei buni şi cei răi – a luat avânt în ultimele zile în spaţiul culturalo-virtual autohton. Miza acestei campanii sistematice, care nu face rabat de la atacuri la persoană şi etichete halucinante de-o parte şi de alta, o constituie definiţia şi definirea dreptei româneşti. Cei buni sunt, fără putinţă de tăgadă, aşa-zişii neoconservatori, cei care au făcut front comun cu Vladimir Tismăneanu, „victimă” a acuzelor proferate de către Mircea Platon (co-autor, alături de Ovidiu Hurduzeu, al cărţii A treia forţă: România profundă), şi Ilie Catrinoiu, un tânăr cu convingeri de dreapta. Aceştia din urmă compun fără doar şi poate tabăra celor răi, exponenţii conservatorismului în formula sa profund tradiţionalistă, cei care au cutezat a spune opiniei publice că „împăratul” este, de fapt, gol.

Două articole apărute aproape simultan au presărat sare pe rana deja deschisă de ceva vreme. Este vorba despre articolul profesorului american Paul Gottfried, apărut pe site-ul prestigioasei publicaţii Takimag, şi intitulat Neocons on the Danube, şi de cel al lui Mircea Platon, publicat în Ziarul de Iaşi, cu titlul S-a dat drumul la Eminescu?.

Numitorul comun îl constituie persoana politologului Vladimir Tismăneanu, iar poziţia lui Gottfried şi Platon, tranşantă şi demitizatoare, a deranjat din cale-afară. Această tulburare a liniştii mediului intelectual românesc a atins cote paroxistice în clipa în care Ilie Catrinoiu, pe blogul personal, utilizează o formulă nefericită, hiper-sensibilă şi susceptibilă de a stârni resentimente şi diabolizări. Inchizitorii de serviciu s-au autosesizat şi, de aici până la acuze de „antisemitism rezidual şi retorică justificativă în favoarea crimei organizate” (potrivit lui Mihail Neamţu), nu a fost decât un pas. Campania de diabolizare îşi avea suportul ideal. Inamicul a fost identificat. Puţin mai conta, în această fază a campaniei, pretextul iniţial, articolul lui Gottfried, dacă articolul cu pricina spune sau nu adevărul. Noua ţintă era Ilie Catrinoiu, împroşcat cu noroi şi aşezat în faţa plutonului de execuţie asemenea unui criminal de război. Prea puţin intimidat de cuvintele deloc măgulitoare venite dinspre tabăra celor buni, Catrinoiu nu dispare în ceaţă, ci oferă noi replici, care mai de care mai tăioase şi virulente.

Rechizitoriul nu ar fi fost complet dacă infractorul nr. 1, pe numele său Mircea Platon, nu ar fi revenit în atenţia publicului. Acest „duşman al poporului” trebuie aruncat la lada de gunoi a istoriei, iar „vina” sa este că nu este slugarnic şi dirijabil din spatele scenei. Eroarea ireparabilă pe care a comis-o Platon în articolele sale, care nu pot fi învinuite de niciun „rasism” real sau inventat, constă în surparea piedestalului pe care a urcat elita intelectuală auto-proclamată a României de azi. Obrăznicia acestui domn este cu atât mai mare cu cât nu exprimă niciun regret faţă de actele întreprinse în deplină cunoştinţă de cauză. Nu se pocăieşte în faţa opiniei publice. Din contră. El acţionează într-un dispreţ total faţă de tabuurile şi idiosincraziile momentului.

Campania de diabolizare va continua şi a devenit ineluctabilă. Tot ceea ce contravine moralei de circumstanţă trebuie să se volatilizeze, cu sau fără voia noastră. Cu gravitate, regretatul Vladimir Volkoff scria: “Adevărul nu contează, la limită nici măcar nu există. Există numai ceea ce sunt făcuţi oamenii să creadă sau, şi mai bine, ceea ce sunt făcuţi să creadă că cred“.

Citeste in continuare!

Comunicare şi politică

de Codruța Porcar

În epoca actuală a noilor tehnologii şi a dominaţiei mass-media nimic nu se mai întâmplă în viaţa socială fără comunicare, aceasta devenind absolut centrală pentru teoria socială. În acest context, a comunica înseamnă a pune în comun, iar societatea este, prin excelenţă, locul de întâlnire al oamenilor. Societatea, ca unitate politică, poate exista prin întrebuinţarea cuvântului şi a puterii lui de pacificare a relaţiei sociale. Ajungem astfel, în situaţia deloc facilă de a explica felul în care se legitimează spaţiul de articulaţie dintre comunicare şi politică. Un prim punct de plecare ar fi acela că noua disciplină – comunicarea politică, se prezintă sub forma unui bricolaj de teorii, tehnici şi practici corespunzătoare poziţiilor de putere. De o atenţie aparte se bucură şi procesele care extind dimensiunea publică a acţiunii politice, într-un spaţiu public din ce în ce mai individualizat, precum şi efectele de rigoare ale acestor procese: pe de o parte, mai multă tehnică – de proiectare şi mediatizare a acţiunii politice, iar pe de altă parte, o vizibilitate mai sporită a politicului în spaţiul public, lucru ce implică – ar zice unii- mai multă performanţă comunicaţională şi mai puţină reprezentativitate socială. Cât priveşte tehnicile şi ritualurile specifice comunicării politice, acestea sunt direct influenţate de faptul că această disciplină se prezintă sub forma unui câmp interdisciplinar privilegiat, în care semiologi, filosofi, lingvişti şi antropologi colaborează cu analişti politici, consilieri de imagine, consilieri de comunicare, cu scopul de a construi şi gestiona realitatea politică.

Faptul că expresia „comunicare politică”, aşa cum este ea întrebuinţată în discursurile de tip politic, jurnalistic şi ştiinţific este imprecisă, nu ar trebui să ne surprindă. Incertitudinea conceptuală legată, pe de o parte, de comunicare şi pe de altă parte de politică, lasă un apreciabil spaţiu de manevră semantică în acţiunea de combinare a acestora. În aceste condiţii, comunicarea politică apare ca un domeniu greu de definit, întrucât, aşa cum afirmă şi J. Gerslé, aceasta „se sprijină pe concepte supraîncărcate de sens, ale căror relaţii nu pot fi decât problematice şi ale căror manifestări sunt multidimensionale”. Pentru o bună perioadă de timp, comunicarea politică a fost redusă fie la comunicarea electorală, fie la marketing politic, adică la un ansamblu de tehnici, practici şi strategii de comunicare, de manipulare şi de persuasiune, utilizate cu scopul de „a vinde” oamenii politici în acelaşi fel în care sunt vândute produsele, prin seducerea unui cumpărător-alegător. În ultimii ani însă, s-a dezvoltat o întreagă literatură de specialitate, care a extins în mod considerabil aria de cercetare a comunicării politice, în încercarea de a desluşi rădăcinile recente ale proaspetei discipline. Aceasta, cu intenţia de a schiţa un tablou analitic de ansamblu, care îmbină cu supleţe elemente de teoria comunicării, cu cele de sociologie şi de ştiinţa politicului. Comunicarea politică se constituie astfel, ca un ansamblu de teorii, tehnici şi practici specifice comunicării, dar care în acelaşi timp, desemnează strategii şi conduite specifice politicii, practici care variază în funcţie de poziţiile de putere şi de situaţiile prin care au trecut actorii reali ai vieţii politice.

Dacă împărtăşim ideea potrivit căreia comunicarea reprezintă elementul dinamic al sistemului politic, atunci contribuţia sa la activitatea politică este inevitabilă. Rezultantă a integrării publicităţii, sondajelor şi televiziunii, comunicarea politică dominantă mediatizată implică o serie de mutaţii cu privire la selecţia actorilor politici şi gestionarea cotidiană a puterii. Astfel, activitatea politică se bazează pe utilizarea limbajului, fie că vrem să convingem, ori să intimidăm, recursul la limbaj se prezintă ca o alternativă la violenţă. Limbajul are în acest sens, o virtute pacificatoare în relaţiile sociale, permiţând aflarea unui acord sau a unui compromis între actorii politici. Dar limbajul poate însemna mai mult decât un simplu stoc de cuvinte, el devenind un instrument şi o emblemă a puterii. În acest sens afirma M. Foucault că puterea asupra limbii reprezintă una dintre cele mai importante dimensiuni ale puterii. Liderii politici se vor confrunta deci cu dilema discursului „potrivit” în raport cu grupul electoral pe care îl vizează. Inegalităţile de acces la cunoaştere şi limbaj se prelungesc în inegalităţi de achiziţie a competenţei politice şi implicit, a performanţei politice, cu alte cuvinte a şanselor de exercitare a puterii. Ca un corolar al relaţiei dintre limbaj şi putere, am putea aminti de distincţia dintre puterea din discurs şi puterea din spatele discursului; prima se referă la discurs ca un loc în care apare dominaţia, relaţiile de putere fiind puse în scenă, în timp ce a doua identifică discursul însuşi ca ţintă de dominaţie şi hegemonie. Neîndoielnic, relaţia dintre limbaj şi putere a fascinat în mod constant minţile gânditorilor din toate timpurile: cum anume, printr-un simplu discurs, se poate acţiona asupra maselor obţinându-se astfel, transformări spectaculoase în planul acţiunii? Controlul exercitat prin intermediul cuvântului, forţa acţională ce se ascunde în spatele său, dar şi performanţa pe care acesta o impune receptorului reprezintă o veche temă de meditaţie, cunoaşterea fiind în general, asociată puterii sau chiar dominaţiei.

Un rol decisiv în politică este jucat şi de televiziune întrucât conceperea şi derularea unei acţiuni politice depinde din ce în ce mai mult de mediatizarea televizuală, de specializarea comunicării politice – fiecare gest al omului politic fiind „proiectat” şi „calculat” în funcţie de intervenţia consultanţilor politici, de spectacularizarea informaţiei politice, susţinută de practici de marketing politic şi de publicitate, bazate pe informaţia senzaţională şi pe divertisment, oamenii politici devenind astfel, „produse de vânzare”. Influenţa mediatizării politicului asupra mesajelor politice a fost evidenţiată la toate nivelurile, iar faptul că eficacitatea discursului depinde de autoritatea actorului politic, de ceremonialul de enunţare, precum şi de ponderea pe care alţi actori o dau discursului în chestiune, nu mai constituie pentru nimeni o noutate. Analizând gesturile pe care le fac politicienii în „arena politică”, Peter Collett observă că discursul acestora are o puternică dominantă dramaturgică –ceea ce se cere actorului politic este să înveţe cât mai multe roluri pentru a fi capabil să improvizeze, să se descurce în orice situaţie. Procesul discursiv nu este niciodată izolat sau izolabil de contextul său: el se bazează întotdeauna pe un discurs prealabil, fapt cu atât mai important în discursul politic cu cât acesta se interpretează ca un răspuns sau reacţie la un enunţ precedent. Astfel, politicianul lucrează în mod permanenent pentru ameliorarea inteligibilităţii sale, ajustându-şi tacticile explicative (de obicei metafore) la nivelul de cunoştinţe al publicului. În politică aparenţa este totul. Este la fel de important pentru un politician să convingă alte persoane că are anumite principii după care se ghidează în viaţă, pe cât este să ascundă faptul că e pregătit în orice moment să renunţe la aceste principii, dacă acest gest i-ar aduce putere, bani sau renume. Dacă luăm în considerare acest lucru, atunci importanţa efectelor discursive ale manipulării în cadrul comunicării politice devine de necontestat. De altfel, Collett susţine cǎ, în urma sondajelor efectuate despre integritatea diferitelor profesii, politicienii „ies de regulă aproape pe ultimele locuri, de obicei deasupra vânzătorilor de maşini folosite”.

Reţinem în final că mediatizarea vieţii politice este un fenomen fundamental al contemporaneităţii, cu incidente deloc neglijabile asupra acţiunii şi deciziei politice, ca şi a strategiilor de comunicare, existând întotdeauna riscul reducerii în ultimă instanţă, a politicului la una dintre formele de comunicare.

Articol publicat în revista Tribuna

Citeste in continuare!