Recomandarea săptămânii: Michael O'Meara - New Culture, New Right

Volumul politologului american Michael O'Meara prezintă pe larg metamorfoza dreptei în postmodernitatea europeană. În acest sens, autorul își axează discursul pe mișcarea Nouvelle Droite, reprezentată la nivel intelectual în special de think-tank-ul GRECE al lui Alain de Benoist, dezvăluind dimensiunea metapolitică pe care dreapta de tip nou și-a asumat-o în lupta cu forțele unei modernități din ce în ce mai corozive pentru identitățile de tip tradițional.

Subintitulată „Anti-Liberalism in Postmodern Europe”, cartea dezvăluie una dintre direcțiile principale de ofensivă ale noii drepte europene și anume lupta cu (neo)liberalismul dominant în lumea contemporană, (neo)liberalism care alunecă fie înspre stânga centrului, fie înspre dreapta lui, însă mereu ancorat în valorile moderniste și în principiile Revoluției Franceze.

O lectură deosebit de interesantă pentru oricine dorește să cerceteze fenomenul noii drepte europene, dar și singulară pe piața de carte universitară (fiind dublată doar de remarcabilul volum al lui Tomislav Sunic „Against Democracy and Equality: The European New Right”), „New Culture, New Right” poate fi achiziționată la prețul de 14€ de aici.

Citeste in continuare!

Metamorfoza eului în cultura europeană

de Bogdan Cucu

În încercarea sa de a depăşi fatalismul şi determinismul cultural al lui Oswald Spengler şi urmaşilor săi, Constantin Noica refuză să conceapă cultura europeană ca pe un bolnav aproape de sfârşit. Cartea sa de eseuri „De Dignitate Europae”, publicată postum, este o mărturie a încercării filosofului de a privi onest evoluţia culturii.

Ineficienţa morfologiei culturii propusă de Frobenius şi Spengler nu înseamnă că este irecuperabilă, arată Noica. Refuzând să vadă originea tuturor manifestărilor culturale într-o structură spaţială, aşa cum şi Blaga a încercat să arate pentru fenomenul cultural românesc (fapt pe care Noica îl consideră lipsit de importanţă majoră), filosoful propune drept mijloc de analiză al culturii analogia cu structurile morfologice ale gramaticii[1]. Aşadar avem de a face cu un nou sens al morfologiei culturii, unul care să explice de ce Europa nu a încremenit într-un model, ci a reuşit mereu să facă tranziţia spre instanţe noi, în conformitate cu nevoile spiritului. Această idee a lui Noica argumentează convingător de ce cultura europeană nu are un sfârşit în genul celui intuit de Spengler. Absenţa unui canon este permisivă pentru spirit, al cărui joc liber în spaţiul culturii este continuu generator de noi modele. Iată de ce analiza istorică pe care o face Noica se impune ca o metodă de cercetare adecvată în contextul dat.

Totuşi modelul din „De Dignitate Europae” urmează aceeaşi linie evolutivă pe care o regăsim în intreaga filosofie modernă. Ideea unei evoluţii graduale a spiritului în istorie, aşa cum a fost formulată iniţial de Hegel, găseşte la Noica o largă receptivitate. O astfel de viziune nu poate decât să intre în contradicţie cu determinismul spenglerian, care insistă asupra aspectului ciclic al istoriei. O idee prin excelenţă tradiţională, a cărei primă şi genială expunere o găsim în conceptul hindus de Manvantara, ciclicitatea istoriei îşi face intrarea în spaţiul european prin Nietzsche. Intuiţia că specificul culturii europene este involuţia constituie baza ideilor spengleriene din Declinul Occidentului, care de altfel nu face decât să reinterpreteze această idee tradiţională de care vorbim, înlocuind aspectul spiritual cu o concepţie pur vitalistă, insuficientă pentru orice demers tradiţional[2]. Demersul lui Noica este ca atare necesar pentru a repara un neajuns major al concepţiei spengleriene, deşi nu face apel la tradiţie.

Fundamental pentru Noica este modul în care priveşte cursul istoriei culturii în trecere de la substanţialitate la particular prin determinaţii şi apoi la raportul între individualităţi[3]. Urmând analogia cu morfologia gramaticii, Noica asociază Evului Mediu substantivul, evidenţiind primul stadiul al evoluţiei Eului în cultură[4]. Aplecată spre Universal, cultura medievală nu distinge individualul. Iată de ce „cearta universaliilor” este reprezentativă pentru această paradigmă culturală. Eul retras în anonimat este idealul medieval, un anonimat supra-individual, care nu suprimă importanţa calitativă a persoanei, aşa cum arată Rene Guenon[5]. Depărtarea de idealul substanţialităţii este un pas istoric al cărui sens Noica nu îl comentează, fiind interesat de cursul istoriei dat ca atare, nu de interpretarea lui. Trecerea de la substantiv la adjectiv este atât un pas de trecere de la Universal către Individual, cât şi de la Individual la Determinaţie. Pasiunea cu care renascentiştii înzestrează omul cu adjective (adică determinaţii) dă, după Noica, spiritul epocii. Este o primă încercare în istoria culturii de a evidenţia Eul, dar mai ales Eul în cadrul speciei. Eterogenitatea caracterizează Renaşterea după cum omogenitatea era specifică culturii medievale. Prin individualizarea actului cultural se face trecerea de la calitate la cantitate, cu termenii inţeleşi în accepţiunea lui Rene Guenon, pe linie aristotelică[6.] Totusi, esenţială pentru Renaştere rămâne determinaţia de natură calitativă. Trecerea spre epoca adverbului este văzută de Noica ca o aplecare spre modalitate[7]. Epoca Reformei şi secolul Luminilor nu aduc nimic nou, ci doar prezintă ceea ce s-a spus într-o manieră originală, care deseori alunecă în pedagogie fadă, ca la Rousseau, ori în moralism. Încă apăsată de greutatea substanţialitătii medievale, această perioadă a culturii trăieste prin realizările culturale ale epocii pe care o privesc uneori cu dispreţ, dar în orice caz cu reţinere. Descartes este încă scolastic ca mentalitate, dar lipsit de universalitatea pătrunderii acestora. Accentul pus pe metodă în această perioadă este identificabil, arată Noica, cu aceeaşi pasiune pentru modalitate[8]. Trecerea spre “domnia cantităţii”, aşa cum o vedea Guenon, este cu atât mai pregnantă în epoca adverbului, lipsită de substanţialitate şi orientată spre empirism şi mecanicism ca reacţii metodice la spiritul medieval.

Însă a fost nevoie de mult timp pentru ca în cultură să se producă apariţia Eului, a sinelui individual şi auto-reflexiv. Acest lucru, crede Noica, se produce abia atunci când primatul operei asupra autorului dispare iar importanta judecatii se ridică până la cea a gândului[9]. Ca atare, spune el, apariţia individualului în cultură se succedă apariţiei persoanei întâi plural. Totuşi Noica apelează la o judecată a bunului simţ când spune că “fără experienţa singularităţii insului, persoana întâi plural nu are adâncime, valoare spirituală, sens (fără indivizi conştienţi, individul rămâne gloată)”[10]. Nu vedem în ce sens crede el că “noi” are adâncime atunci când este potenţat de o individualitate. De asemenea nu este clar de ce Noica neagă Evului Mediu faptul de a fi avut individualităţi marcante. Gloata aşa cum o înţelege el capătă valoare spirituală tocmai în Evul Mediu, era revelaţiilor mesianice prin excelenţă. Cruciadele sunt un exemplu firesc în acest sens. Totuşi Noica este clar când spune că autenticul “noi” apare după revelarea noii individualităţi axate pe om şi nu pe creaţie. Acestă trecere de la individual înapoi la general, expresia unei unităţi sintetice, este expresia unei “închideri care se deschide”, aşa cum a fost şi perioada renascentistă a adjectivului. De la preocuparea pentru substanţă până la cea pentru om s-a realizat un pas pentru a întoarce sensul culturii spre uman. Preocuparea pentru biografic, pentru semnificativul din aspectele unei existenţe particulare, duce interesul culturii mai adânc spre individual, sens pe care cultura europeană îl va depăşi prin reîntoarcerea la generalul uman. Secolul Luminilor şi Revoluţia Franceză arată cum se pot construi idealuri general umane pentru uzul mulţimilor. Nu vedem în ce măsură vede Noica în revoluţionarii francezi exponenţi ai lui “noi”.

Trecerea de la general la individual şi înapoi la general a arătat de ce cultura europeană este capabilă să depăşească orice impas de natură ideatică. Ideea închiderii care se deschide este esenţială pentru modul lui Noica de a privi lucrurile. Totuşi, ne întrebăm dacă generalul care este obiectul culturii la finalul secolului XVIII mai are vreo legătură cu cel al culturii medievale. Noica nu pare să observe în ce măsură idealurile Iluminismului sunt artificiale şi antitradiţionale. Dacă masele se ridicau, în Evul Mediu, sub impulsul unei idei înzestrare cu transcendenţă care făcea individualul insignifiant, epoca revoluţiilor desacralizează ideea şi, brusc, individualul capătă importanţă. Disoluţia puterii odată cu renunţarea la dreptul divin (de fapt o idee artificială care să înlocuiască legitimitatea de natură transcendentă acordată regalităţii în perioada pre-renascentistă) şi creşterea în importanţă a ideologiilor şi a grupărilor politice sunt expresii ale ascensiunii individualului. Generalitatea ideologiei este inferioară generalităţii ideii. Iar generalul ideii este imperfect, inferior divinului. Acestă pierdere arată de fapt declinul culturii europene, întemeiată la fiecare nouă afirmare pe negarea oricăror principii (adică, în fond, pe un principiu negativ), aşa cum arata Guenon[11]. Este ceea ce nu observă, ori înţelege mai vag, Noica.

Când arată că în cultura europeană modernă eul nu mai este forţat să acţioneze subversiv, Noica dă ca exemplu cultura greacă, unde manifestarea individualului nu putea fi decât în opoziţie cu legile şi normele de orice natură[12]. Socrate şi Alcibiade sunt daţi ca exemple în acest sens. Ideea Unului multiplu arată cum în orizontul cultural european individul este creator de cultură, adică de lege şi normă. În acest fel Noica neagă orice suport transcendent şi tradiţional acestei culturi, care îndreptăţeşte din nou ideea lui Guenon legată de principiile negative ale civilizaţiei europene. Disoluţia principiului în principii este înţeleasă ca un fenomen tipic acestui spaţiu cultural. Prin Unul multiplu, Noica justifică sensul special al acestei disoluţii. Întrucât Unul este acum individul, el este într-o poziţie instabilă şi contestabilă. Aşa pare că se manifestă cultura europeană, prin creaţia continuă care curăţă în urma ei norme şi standarde, impunând geniul şi frumosul drept idei cu sens nedefinit, dar creatoare de cultură, de devenire culturală mai precis.

Noica, în apologia spiritului culturii şi civilizaţiei europene, exaltă tocmai această idee a instabilităţii principiilor. Absenţa Prinicpiului urmează Evului Mediu, probabil cea mai injust judecată perioadă din cultura europeană. Multipla trecere de la general la individual epuizează orice sens calitativ. Cantitatea ca prinicpiu al individuaţiei (aşa cum o evidenţiază Guenon pe linie tomistă, pornind de la materia signata secundum quantitate)[13]pare a se regăsi în toate formele civilizaţiei europene atunci când forma este epuizată de rădăcinile sale tradiţionale. Când Noica vorbeste despre stadiul actual al culturii ca despre un stadiu al conjuncţiei el are în vedere tocmai tendinţa de a număra, de a face rapoarte pur cantitative între individualităţi[14]. Totuşi, el crede că acelaşi prinicpiu al închiderii care se deschide va înlătura rapoartele în favoarea raporturilor. Dar se prea poate ca aşa ceva să nu mai fie realizabil.

Note

[1]Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 91
[2]Oswald Spengler, The Decline of the West, Ed. Oxford University Press US, 1991, p. 73
[3]Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 71
[4]op. cit., pag 96
[5]Rene Guenon, Domnia cantităţii şi semnele vremurilor, Ed. Humanitas, 2008, p.77
[6]Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 103
[7]op. cit., pag 129
[8]op. cit., p. 132
[9]op. cit., p. 139
[10]op. cit., p. 138
[11]Rene Guenon, East and West, Ed. Sophia Perennis, 2001, p.11
[12]Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 148
[13]Rene Guenon, Domnia cantităţii şi semnele vremurilor, Ed. Humanitas, 2008, p. 26
[14]Constantin Noica, op. cit., p. 93

Citeste in continuare!

Arhivele infamiei

de Cristi Hainic

Michel Foucault, arhivele infamiei este una din cele mai mari expoziţii mobile pe care le-am vizitat; ea va ocupa până pe data de 28 august a.c. jumătate din parterul Bibliotecii Municipale a Lyonului şi este compusă din două părţi majore: prima cuprinde documente, documentarii, manuscrise etc. ale lui şi despre Foucault, în timp ce a doua este un „montaj” de trei opere de artă realizate de către Mathieu Pernot plecând de la textele filosofului. Dată fiind complexitatea expoziţiei, ne vom referi aici numai la ultima dintre aceste două părţi.

Mathieu Pernot susţine că opera sa din această parte a expoziţiei este „un ecou al textului lui Michel Foucault, « Viaţa oamenilor infami »”. Artistul ne prezintă trei instalaţii, Dormitorul, Urlătorii şi Fotografiile, ultimele două fiind situate de-o parte şi de alta a primei. Adică de-o parte şi de alta a 19 paturi provenind dintr-un penitenciar şi a 25 de saltele aduse de Pernot dintr-o cazarmă. Scheletele de metal ale paturilor suprapuse progresiv unul peste altul îşi doresc să reprezinte deopotrivă „locuinţa socială, panopticonul şi clădirile administrative” şi să transmită imaginea întunecată dar în acelaşi timp ruginită atât a instituţiei, cât şi a imobilului în general.

De la început, deci, instalaţiile par a fi construite ca şi roade ale imaginaţiei artistului care şi-a propus să concretizeze ideile lui Foucault (colecţia este una „imaginară”, ne spune subtitlul expoziţiei). De aceea toată expoziţia lui Pernot trimite în continuu către altceva care îi dă naştere şi care se află chiar în camerele din aripa opusă a clădirii (manuscrisele lui Foucault în original). În orice caz, povestea este mai lungă şi poate mai complicată: artistul nu vrea să dea curs simplei „supravegheri, surprinderi, interziceri şi pedepsiri” întreprinse de către putere, ci vrea să urmeze exact cursul foucaldian al „analiticii” acesteia – atunci când puterea „incită, suscită, produce”, adică atunci când ea nu mai este un simplu supraveghetor ci şi un agitator, se pare că infamul pentru ea e cel care păstrează tăcerea. Astfel, Dormitorul ni se prezintă ca o tăcere apăsătoare:



Pentru Foucault omul infam este omul fără reputaţie, omul străzii care ajunge la un moment dat să fie tras afară din propria obscuritate de către fasciculele puterii (şi clasificat în mod obligatoriu). O luptă cu puterea se declanşează instantaneu şi în aceasta omul infam îşi trăieşte punctul cel mai intens al vieţii sale (definiţie preluată din „Archives de l’infamie” în Topo, # 92, mai-iunie 2009, p. 7). Ni se pare că, dată fiind situaţia expusă de Foucault, prima şi de ce nu cea mai bună armă a infamului este tăcerea. Astfel că Urlătorii ne prezintă o serie de personaje încercând să comunice cu apropiaţii lor încarceraţi. Din afara zidurilor, aceste personaje strigă către un presupus destinatar pe care nu-l putem vedea. Însă, în acelaşi timp, artistul ne prezintă seria de fotografii ca fiind un „teatru silenţios al durerii”. Şi nu e nimic deplasat aici; chiar dacă fotografiile sunt regizate, ele transmit imposibilitatea de a ajunge la acel destinatar pe care nu-l vedem, lăsându-ne impresia că ar trebui să ne simţim îndureraţi pentru că puterea l-a separat de noi şi nu ne lasă să mai ajungem la el. Cel puţin „urlătorii” par a se simţi astfel.


Fotografiile (sau mai bine zis Fotomatele - Les Photomatons, cuvânt construit analogic după „automate”, „bancomate” etc. însă neutilizat în limba română) reprezintă o serie de fotografii de identitate realizate cu copii ţigani. Ele vor, precum instalaţiile precedente, să contureze o rigoare a dispozitivului, prin faptul că dimensiunea este una standard pentru paşaport, distanţa dintre obiectiv şi obiect la fel ş.a. Copiii sunt surprinşi în timp ce se joacă, sau se strâmbă la obiectiv, ceea ce, speră Pernot, dă naştere la semne de întrebare privind „normativul şi identitarul din felul în care privim aceste comunităţi”.


Scopul final al expoziţiei? „Contrastarea figurii instituţionale a paturilor cu cea a personajelor trăind la margine”, adică a „urlătorilor” şi a copiilor ţigani. De asemenea, expoziţia doreşte să raporteze puterea la o posibilă idee de rezistenţă în faţa instituţiei, corpurile personajelor marginale fiind poziţionate de artist faţă în faţă cu paturile. Cu alte cuvinte, puterea instituţională marginalizează oameni. Fără a-mi dezvolta propria poziţie în legătură cu această concluzie, pot spune totuşi că expoziţia m-a făcut să mă întreb un lucru: dacă puterea instituţională va dispărea, vor dispărea şi marginalizaţii?

Citeste in continuare!

Recomandarea săptămânii: Julius Evola - Metaphysics of War

Subintitulat „Battle, Victory & Death in the World of Tradition”, volumul lui Julius Evola reunește o serie de eseuri ce au ca temă principală „calea războinică” și eroismul ca metode de transcendere a materialismului proferat de lumea modernă. Fiind un periplu printr-o multitudine de tradiții precum cea creștină, hindusă, zoroastriană, islamică, antic romană, compilația de față reușește să schițeze partea nevăzută a ideii de război, partea luminoasă ce implică sacrificiu și depășire a egoismului auto-conservării.

Deși cuvântul „arian” des folosit în cadrul volumului a atins corzile sensibile în multe țări europene, trebuie menționat că înțelesul pe care Evola îl dă acestui termen nu are în vedere conotațiile politico-rasiale ce i-au fost atribuite în secolul XX, ci se referă la înțelesul pe care vechiul termen sanskrit de „arya” îl avea în antichitate și anume „nobil” din punct de vedere spiritual.

Volumul poate fi găsit pe pagina web a editurii Integral Tradition Publishing, la prețul de 15.95 €.

Citeste in continuare!

Conformismul absolut al intelectualului comun sau pledoarie pentru revenire la funcţia critică

de Dragoș Moldoveanu

Suntem martorii şi, nu mai puţin, creatorii unei imago mundi ale cărei coordonate principale sunt cultul consumului hedonist şi conformismul universalizat. Nevoia naturală (dar pervertită astăzi) de a consuma şi concepţia potrivit căreia adaptabilitatea sau conformismul faţă de reguli care refuză Tradiţia în numele Progresului sunt criterii fataliste ale succesului răspund unui proces de pseudo-mântuire şi de satisfacere patologică. Suntem uluiţi de „minunile” tehnicii adaptate la rându-i cerinţelor unei lumi ale cărei prefaceri sunt rânduite de la o clipă la alta, dar suntem din ce în ce mai apatici faţă de valorile şi credinţele care ne alcătuiesc propria conştiinţă şi individualitate. Omul a devenit „sclavul civilizaţiei”[1]. Civilizaţia în care trăim astăzi este cea care „creează o atmosferă otrăvită pentru că la baza ei se află minciuna, pentru că îl transformă pe om în sclav, îl împiedică să-şi realizeze integritatea persoanei şi să atingă plenitudinea vieţii” [2].

Suntem martorii pasivi ai unei renovatio a cărei ţintă o constituie abolirea forţei critice şi creatoare care unicizează fiinţa umană. „Răspândirea endemică a conformismului a produs atrofierea capacităţii critice şi a spiritului creator, frigidizarea trăirilor, pierderea încrederii în posibilităţile individului de a exista ca o fiinţă autonomă” [3].

Pe fondul demolării Lumii Vechi şi a construirii Lumii Noi, intelectualul critic în accepţiunea sa firească este o specie pe cale de dispariţie. În acest context, funcţia critică a intelectualului a devenit un produs ca oricare altul, care se poate vinde sau cumpăra în funcţie de false necesităţi. Intelectualul comun de astăzi este dependent de etosul actual care privilegiază frivolitatea, în aceeaşi măsură cu orice alienat ale cărui „principii” de viaţă se ordonează în funcţie de reducerile de sezon din mall. Între cele două persoane nu există în aparenţă nicio legătură. În realitate, ritualurile moderniste şi rigorile invizibile ale societăţii de consum îi determină pe cei doi, intelectual şi consumerist, să fie tributari „binefacerilor” civilizaţiei tehnologice. Voi detalia.

Principala virtute a intelectualului de azi o reprezintă pragmatismul. A încetat a mai vâsli împotriva curentului din motive practice. Proslăveşte concepte precum europenizare, solidaritate, prosperitate, este corect politic, apologet al drepturilor omului de inspiraţie iluministă, se raportează la material şi la conjunctura economico-istorică. Intelectualul comun este întruchiparea conformismului şi a acceptării tehnicizării vieţii umane. „În lumea modernă, educaţia tehnică, strict legată de munca intelectuală, chiar şi cea mai primitivă şi necalificată, trebuie să formeze baza noului tip de intelectual” [4], scria Antonio Gramsci, ilustru militant al stângii şi întemeietor al Partidului Comunist Italian, în primii ani ai secolului trecut. Modelul acestui intelectual – pe care l-am numit intelectualul comun – constă în „implicarea sa activă în viaţa practică, în calitate de constructor, de organizator, de « persuasor permanent »” [5]. Implicarea sa este nemijlocită, dar nu este decât o oglindă a unei actualităţi după chipul progreselor ştiinţifice.

Percepţia asupra unei realităţi cu centrul la Bruxelles nu mai are în sine nimic creator. Linguşeala, oportunismul şi flexibilitatea reprezintă cheia succesului astăzi. Sunt mistificate sau golite de conţinut noţiuni precum democraţie, drepturile omului, egalitate, libertate, pentru a legitima „bunul” (şi, conform anumitor voci, implacabilul!) mers al globalizării. Iar intelectualul este instrumentul perfect în acest sens. Raportându-se la cazul francez – caz care poate fi cu uşurinţă generalizat la scara întregii lumi în contextul dat –, Jean-Marie Apostolidès scria: „Anii din urmă au însemnat în Franţa emergenţa unui nou tip de intelectual, cel care, ales de mass-media, devine decriptorul istoriei imediate. Acest tip de intelectual vizibil nu mai poate fi niciodată critic; departe de a da tonul, de a propune utopii, el se bazează, din contră, pe bunul simţ căruia îi aduce o legitimitate, traducându-l în limbaj savant. Prestigiul său social derivă din faptul că părerile sale se potrivesc cu cele ale majorităţii oamenilor (a se citi societatea tehnologico-civilizată)” [6]. Aşadar, tot ceea ce trebuie să facă intelectualul astăzi este „să intre în rând” cu lumea, să repete ceea ce afirmă puterea, să fie un slujbaş smerit şi laş al sistemului, să înceteze a mai fi critic. „Chiar şi cei mai sofisticaţi intelectuali îşi fixează punctul teoretic de referinţă după modul dominant de producţie; mai mult chiar, din cauza poziţiei instituţionale reduse, ei trebuie inevitabil să se împace cu puterea” [7]. Masele sunt dominate ideologic de către „semi-intelectuali cu o poziţie mai joasă, de exemplu, profesori şi jurnalişti, actori care sunt mai « organic » legaţi de instituţiile societăţii capitaliste”, prin ceea ce Antonio Gramsci numeşte „hegemonie culturală” [8]. Societatea îşi continuă existenţa prin „aderarea voluntară la ideile dominante” [9].

Complexitatea funcţiei intelectuale depinde, potrivit aceluiaşi Gramsci, de numărul şcolilor şi de ierarhizarea acestora – „cu cât este mai întinsă « suprafaţa » şcolară şi cu cât mai numeroase sunt « treptele » verticale ale şcolii, cu atât mai complexă e lumea culturală, civilizată a unui stat” [10]. Altfel spus, nu calitatea sistemului şi a instituţiilor de învăţământ este pe primul loc, ci numărul clădirilor care vor acorda diplome. Cantitatea surclasează, încă o dată, calitatea.

Tehnocratizarea învăţământului determină „lărgirea incomensurabilă” [11] a categoriei intelectualilor, care acţionează într-un cadru precis şi bine definit: „obiectivitate ştiinţifică, empirism, hiperspecializare, o metodologie cantitativă ş.a.m.d.” [12]. Majoritatea instituţiilor de învăţământ, de la şcolile profesionale la universităţile cele mai prestigioase, îşi desfăşoară activitatea datorită subvenţiilor generoase din partea marilor corporaţii, a unor particulari extrem de potenţi financiar sau a autorităţilor statului. Totul este realizat în numele „mitului progresului ştiinţific” [13].

Probabil atitudinea cea mai radicală o constituie erodarea discursului moral tradiţional. Concepţia conservatoare, care „se bazează pe convingerea că natura omului e absolut fixă şi inalterabilă şi că orice schemă de regenerare socială, care presupune că omul poate fi schimbat, e sortită să aducă doar dezastre” [14], este discreditată, datorită neputinţei sale de a influenţa sau direcţiona atitudinile comportamentale ale indivizilor. Aproape orice încercare de perpetuare a valorilor promovate de generaţii întregi se ciocneşte de logomahia noilor „adevăruri”, realităţi şi stiluri de viaţă sau este taxată ca „arhaică” sau „retrogradă”. Intelectualul comun, laşul lipsit de voinţă, „a aţâţat realismul laicilor nu numai exaltând particularul şi dezaprobând universalul; el a înscris pe culmea valorilor morale stăpânirea avantajelor materiale, a puterii temporale şi a mijloacelor de a le obţine şi a sortit dispreţului general urmărirea bunurilor pur spirituale, a valorilor non-practice sau dezinteresate” [15].

Oricât de confortabile ar fi „dialectica simbioză cu statul” [16] sau cu structurile corporatisto-financiaro-industriale şi consonanţa fetişizantă cu spiritul general al epocii, intelectualul trebuie să redevină critic. Este imperativul categoric al reîntoarcerii la normalitate. Iar critica trebuie să înceapă cu pseudo-„societatea liberă” la care au aderat supraexcitaţi activiştii consumerismului de orice fel. Numesc prin aceasta sistemul antropocentric în care „funcţionăm” organizat, imun la tradiţie şi la spiritualitate, promovând deziderate hedoniste şi triviale, care reprezintă ameninţarea principală la adresa conceptului de adevărată „societate liberă”.

Pentru a redeveni critic, intelectualul trebuie să fie independent de reţelele corporatisto-financiare sau de grupurile de interese politico-economice şi să nu mai fie un obedient laş al acestora. Să fie în slujba moralei şi a adevărului. Să fie liber în faţa legilor şi lui Dumnezeu. El are un atu care îl particularizează: „prestanţa ideilor profesate”, având „ambiţia ca ideile sale să câştige publicul încă independent în gândire” [17]. Atât timp cât omul este stăpân pe gândirea şi faptele sale, funcţia critică nu a dispărut definitiv. Dar vremurile sunt mincinoase…

Note:

[1] Nikolai BERDIAEV, Despre sclavie şi libertatea omului, traducere de Maria Ivănescu, editura Antaios, 2000, p. 119.

[2] Ibidem

[3] Ovidiu HURDUZEU, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, editura Timpul, Iaşi, 2005, p. 69.

[4] Antonio GRAMSCI, Intelectualii, literatura şi viaţa naţională, traducere de Florian Potra, editura Univers, Bucureşti, 1983, pp. 87-88.

[5] Ibidem

[6] Jean-Marie APOSTOLIDES, L`Affaire Unabomber, Editions du Rocher, 1996, p. 186.

[7] Jeffrey C. ALEXANDER, Dezbateri analitice: Cum înţelegem autonomia relativă a culturii, pp. 10-11, în Jeffrey C. ALEXANDER, Steven SEIDMAN (coord.), Cultură şi societate. Dezbateri contemporane, traducere de Simona Lebădă, Mihaela Sadovschi şi Liliana Scărlătescu, editura Institutul European, Iaşi, 2001.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem

[11] Ibid., p. 90.

[12] Carl BOGGS, Intellectuals and the Crisis of Modernity, State University of New York Press, 1993, p. 111.

[13] Ibidem.

[14] T.E. HULME, Opere filosofice şi poetice, traducere de Mircea Platon, editura Timpul, Iaşi, 2006, p. 183.

[15] Julien BENDA, Trădarea cărturarilor, traducere de Gabriela Creţia, editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 105.

[16] Mircea PLATON, Elitele. Intelectualii şi Dreapta, în Ovidiu HURDUZEU, Mircea PLATON, A Treia Forţă: România profundă, editura Logos, Bucureşti, 2008, pp. 228-234.

[17] Ovidiu HURDUZEU, Inconfortul intelectualilor confortabili, în Ovidiu HURDUZEU, Mircea PLATON, A Treia Forţă: România profundă, editura Logos, Bucureşti, 2008, pp. 153-167.

Citeste in continuare!

Lecția de constituționalism antic

de Horia Ciurtin

Recenzie-eseu pe marginea volumului „Statul spartan” de Xenofon.

Mai mult decât un fin observator al societăţii antice, Xenofon s-a dovedit un abil autor de dialoguri filosofice, un precis istoric, dar mai ales un războinic-aventurier a cărui faimă supravieţuieşte de milenii. Născut în aristocraţia Atticii şi beneficiind de privilegiile şi educaţia accesibilă clasei din care provenea, Xenofon a dus o viaţă destul neobişnuită pentru epoca sa. Contrastul dintre multiplele sale preocupări a stârnit fascinaţia istoricilor ulteriori faţă de misterioasa sa figură, uşor de remarcat în mijlocul contemporanilor săi preocupaţi în general de un singur domeniu al cunoaşterii sau acţiunii.

În tinereţea sa fulminantă, Xenofon a luat parte ca mercenar grec, laolaltă cu alţi zece mii de compatrioţi, la expediţia lui Cyrus cel Tânăr împotriva fratelui său, Artaxerxes al II-lea mare împărat al Persiei. După înfrângerea armatelor şi moartea liderului lor, luptătorii eleni s-au văzut izolaţi în mijlocul Mesopotamiei, fără nici o şansă de retragere. Lungul lor marş spre tărâmurile greceşti va fi ulterior consemnat de Xenofon în opera sa principală, Anabasis. După întoarcerea în patrie, Xenofon, condotier fără de răgaz, a luat parte la o serie de alte războaie dintre cetăţile greceşti, motiv pentru care ulterior a fost şi exilat din Atena. Reîmproprietărit şi susţinut de elita Spartei pentru care luptase, Xenofon se va dedica scrisului. În afara cronicilor istorice, dintre care putem aminti Hellenica, Cyropaedia sau Anabasis, el a fost autorul unor tratate de echitaţie, tactică militară, vânătoare, dar şi al unor dialoguri socratice, al unor rare poeme în dialect atic şi al unor tratate politico-juridice.

Un astfel de tratat este şi Statul spartan, în care Xenofon analizează reglementările legale, instituţiile şi viaţa politico-socială a Spartei. Nefiind o simplă cronică, scrierea sa se constituie sub forma unei adevărate lecţii de constituţionalism. Deosebit de apreciativ la adresa orânduirii militare spartane, Xenofon pune în antiteză eficienţa deosebită a normelor din acest polis cu cele ale tuturor cetăţilor rivale, considerând că moralitatea spartană este net superioară decăderii în care se zbătea întreaga Eladă a timpului său.

Excursul lui Xenofon asupra statului spartan porneşte de la codul de legi sacru pe care Licurg l-a lăsat compatrioţior săi. Inspirat de vechiile norme ale Eladei (acum căzute în desuetudine în restul cetăţilor), legiuitorul a restaurat ordinea arhaică a societăţii greceşti, o ordine ce se topise în neantul decadenţei.

Imovabilitatea acestor norme era garantată prin însăşi originea lor, căci legiuitorul fusese sfătuit de marele zeu Apollo prin intermediul Oracolului său de la Delphi, centrul spiritual incontestabil al întregii Elade. Astfel, precum orice cod legal de sorginte sacră, codul lui Licurg beneficia de cel mai înalt grad al legitimităţii, fiind practic imposibil de modificat prin simpla voinţă sau consens al cetăţenilor. În logica oricărei societăţi tradiţionale omul – ca fiinţă finită – nu putea atenta la ordinea stabilită pentru el de către Zeu, iar orice atingere adusă valorilor protejate de reglementările legale nu era doar un afront şi o vătămare a celorlalţi compatrioţi, cât mai ales un gest de impietate, de răzvrătire faţă de transcendentul normativ. Astfel, orice formă de clemenţă neprevăzută de însăşi legea încălcată nu putea apărea decât detestabilă în contextul unui sistem juridic tradiţional.

Notând că „legile prin care Licurg a adus fericirea în acest regat nu imită servil modelul celorlalte cetăţi greceşti, venind chiar în opoziţie faţă de acestea”, Xenofon începe să prezinte normele neobişnuite din domeniul dreptului familial spartan. O curioasă egalitate între sexe (însă indubitabil „falocrată” pentru vajnicele noastre feministe contemporane) poate fi observată, având în vedere că Licurg a considerat că se cuvine ca femeile să fie supuse aceloraşi imperative fizice precum bărbaţii şi eliberate de munca nedemnă pentru un om liber ce ar fi trebuit îndeplinită în gospodărie. În acest fel se preconiza că femeile spartane, la fel de puternice fizic şi psihic precum bărbaţii, vor da naştere unor adevăraţi războinici neatinşi de slăbiciuni.

În ceea ce priveşte creşterea copiilor, comparativ cu alte cetăţi unde educaţia tinerei generaţii era lăsată la îndemâna unui sclav-pedagog, în Sparta doar unul dintre bărbaţii ce ocupau cele mai înalte funcţii publice putea fi ales în acest scop. Astfel, acest paidonomos se remarca prin virtutea sa continuă, fiind capabil de a oferi un model admirabil celor tineri. De asemenea, modul de alimentaţie al copiilor avea şi o funcţie educaţională prin faptul că hrana dată era în cantităţi moderate, excluzând belşugul decadent şi moleşitor, cât şi foametea vlăguitoare. În acest fel, copii erau stimulaţi să se descurce pentru a obţine un plus de mâncare, fiindu-le permis chiar furtul atâta vreme cât nu erau descoperiţi. Paradoxal, ei erau drastic pedepsiţi în cazul prinderii în flagrant, fapt ce se poate explica prin vechiul principiu laconian conform căruia „la Sparta, hoţul nu este pedepsit pentru că a furat, ci pentru că nu a procedat cum se cuvine”.

Totodată, un alt aspect ce deosebeşte Sparta de celelalte cetăţi ale epocii este modul în care relaţiile dintre bărbaţi şi adolescenţi sunt percepute. Dacă în restul Eladei contactul fizic era permis, iar uneori chiar încurajat, în cetatea lui Licurg acesta este considerat murdar şi dezonorant, fiind permise doar relaţiile de natură afectivă, pentru a spori camaraderia şi spiritul de sacrificiu pe câmpul de bătălie. În ceea ce priveşte scoaterea de sub tutelă a adolescenţilor şi modul de acţiune prescris, în Sparta tinerii sunt supuşi unor grele îndatoriri şi li se insuflă modestia, înclinaţia spre tăcere şi chibzuinţă în exprimare, ca un contrast faţă de flecăreala măruntă ce domina în alte cetăţi.

Un punct foarte interesant în orânduirea spartană este cel privitor la posesiunile materiale permise cetăţenilor. Astfel, acestora le este interzisă acumularea de mari averi, considerându-se că aceasta constituie o alienare în raport cu destinul sacrificial al războinicului. Compensativ, Licurg a impus o singură preocupare principală şi anume „antrenarea în activităţile pe care se bazează libertăţile civile”.

Din punct de vedere legal, în Sparta instituţia eforiei a fost concepută pentru a stimula supunerea totală faţă de norme. Astfel, eforii puteau – într-o manieră aproape meta-juridică – să pedepsească pe oricine, la cel mai mic semn de abatere de la codul lui Licurg, inclusiv pe marii magistraţi sau pe regii aflaţi în exerciţiul funcţiunii. În acest mod, se sublinia faptul că nici măcar suveranii nu se pot afla la adăpost de pedeapsa Zeului ce a girat naşterea legilor ordonatoare.

Un loc central în cadrul setului de valori spartane era ocupat de virtute, în special de virtutea războinică. Datorită acestui fapt, Licurg a prevăzut sancţiuni foarte drastice pentru laşitatea pe câmpul de bătălie, considerând că „o moarte glorioasă este mai de dorit decât o viaţă trăită în dezonoare”. Totuşi, pentru spartani războiul nu este văzut ca o simplă manifestare a forţelor materiale, ci mai ales o bătălie de sorginte sacră. Astfel, luptătorii începeau mereu expediţiile militare printr-o jertfă comună adusă lui Zeus Agetor, pentru binecuvântarea întreprinderii, iar doar în cazul în care semnele erau favorabile, se putea ordona trecerea frontierelor.

Caracterul profund tradiţional al sistemului politic spartan poate fi observat foarte clar în modul de constituire a funcţiei regale. În timpul conflagraţiilor, după îndeplinirea diferitelor sarcini tactice, suveranul nu mai are nici o „îndatorire în afara celor preoţeşti în faţa Zeilo”. Astfel se evidenţiază concepţia clasică asupra regalităţii ce trebuie să reunească puterea sacerdotală cu cea temporală, calitatea sacerdotală cu cea războinică, monarhul fiind singurul capabil să constituie o punte între ordinea superioară, divină şi cea mundană, omenească, oferind poporului şansa constituirii unor structuri sacre ce oglindesc voinţa Zeilor. În acest sens, în Sparta, instituţia monarhiei era considerată o instituţie de origine olympiană, iar cinstirea adusă la moarte regilor defuncţi se arăta demnă de eroii deificaţi, iar nu de simpli muritori.

În general, atitudinea admirativă a lui Xenofon – om învăţat cu deliciile şi rafinamentele Atenei – faţă de Sparta este cel puţin curioasă. Mulţi istorici moderni au subliniat deseori acest aspect, sugerând că fascinaţia autorului faţă de instituţiile laconiene este nefondată. Ca argumente au invocat lipsa de „democraţie”, de „filosofie”, de spirit comercial şi o obsesie maniacală a spartanilor pentru război şi virtute. Răspunsul ce li se poate da este, însă, foarte simplu. Sparta, ca orice societate tradiţională, încă neintrată pe panta decadenţei, îşi ordonează întreaga viaţă politico-socială în concordanţă cu transcendentalul. Astfel, ce nevoie are un popor de „democraţie” când suveranul îi este semi-zeu? Ce nevoie are un popor de flecăreală sofistică atunci când mai are Zei şi metafizică? Ce nevoie mai are un popor de comerţ şi bunăstare când întregul său destin e concentrat în jurul renunţării la belşug? Iar războiul … ce alt mod mai demn de a trăi decât sacrificiul perpetuu? Căci aceasta e Sparta. Ultimul bastion al spiritului elen clasic.

Citeste in continuare!

Despre tăcere ca modalitate a sensului

de Codruța Porcar

,,Nu ne putem reprezenta o lume care să fie numai a cuvântului, în schimb ne putem reprezenta o lume care să fie numai a tăcerii”. (Max Picard Le monde du silence)

Contextul actual al societăţillor occidentale capătă, din ce în ce mai mult, expresia unei tentative difuze de saturare a spaţiului şi a timpului printr-o neobosită emisie sonoră. În lume răzbate astfel, fără încetare, larma instrumentelor tehnice, a căror utilizare caracterizează viaţa noastră personală ori colectivă. Impetuoasă, această vorbire instituie o comunicare (cea mai rapidă posibilă!) fundamentată numai pe contact, în care conţinutul este secundar, simplu pretext de activare al formelor. „Trebuie să comunicăm” este imperativul formal care defineşte acum spaţiul noilor rituri. O încetinire a mişcării informaţiei ar provoca entropia, cenzura, limitarea, centralitatea, materialitatea, interioritatea. În consecinţă, singura tăcere pe care această utopie a comunicării o cunoaşte este o pană generală a ordinatoarelor, o defecţiune a maşinii şi implicit, o oprire a transmisiunii. Este vorba mai curând, despre o încetare a tehnicităţii decât despre emergenţa unei interiorităţi.

Imperativul de a comunica, de a spune „tot” denunţă tăcerea, tăcere pe care o echivalează cu vidul, cu un abis în sânul discursului. Conform acestui imperativ orice încercare de a reflecta este eradicată, întrucât, comunicarea, realizată întotdeauna în regim de urgenţă, constrânge la vorbă, la mărturisire, oferindu-se pe sine ca unică soluţie de rezolvare a dificultăţilor personale ori sociale. Condamnabil în acest sens, este să comunici prost, ineficient, de neînchipuit fiind să taci. Mai mult decât zgomotul, tăcerea devine pentru homo communicans duşmanul declarat, cel care induce teamă şi nelinişte, căci anulând orice diversitate, ea îl obligă la un dialog cu sine însuşi. Cei care sunt înspăimântaţi de ea, caută cu disperare un sunet ce ar putea umaniza spaţiul, zgomotul exercitând astfel, o funcţie securizantă al cărei principal scop este acela de a reaminti că lumea există în mod necontenit. La fel ca şi muzica, această zgomotire regulată şi fără consecinţe în conţinutul ei, devine un cadru de ambianţă, dând semnalul tangibil al prezenţei durabile a celorlalţi de lângă noi.

Această lume, pe care nenumărate discursuri o explică, riscă să devină, pe zi ce trece, tot mai apăsătoare pentru experienţa limitată a omului comun. Cuvântul, pe care multitudinea mijloacelor de comunicare pretinde că-l eliberează, devine insignifiant din pricina abundenţei de limbaj în care se pierde; proliferarea sa tehnică îl face inaudibil şi interschimbabil, îi descalifică mesajul sau impune o atenţie deosebită pentru a fi înţeles în vacarmul ce-l înconjoară. Ia naştere astfel, o comunicare ce se oferă până la saturaţie, o comunicare ce nu ştie să tacă pentru a se face auzită. Ceea ce rezultă este o vorbire ce nu ţine de ordinul conversaţiei şi care tinde să devină o formă de autism flecar. Acest fapt trădează o situaţie de criză a societăţii actuale, societate a comunicării generalizate: nu se mai vorbeşte niciodată cu atâta pathos despre comunicare, arată Lucien Sfez, decât într-o „societate care nu mai ştie să comunice cu ea însăşi, a cărei coeziune este contestată, ale cărei valori se dezagregă, pe care simboluri prea uzate nu mai reuşesc să le unifice”. De unde rezultă şi paradoxul subliniat de Philippe Breton, al unei societăţi în care indivizii comunică mult şi totuşi, se întâlnesc foarte rar. Ceea ce rămâne în cele din urmă, este melancolia şi amărăciunea celui care comunică, mereu constrâns să reia un mesaj ce nu produce nici un efect, în speranţa că următorul pe care-l va emite va avea în final, vreun răsunet.

Însă, cu cât comunicarea se extinde, cu atât mai mult ea determină necesitatea de a tăcea măcar o clipă, saturaţia vorbirii inducând astfel, fascinaţia pentru tăcere. Aceasta nu mai reprezintă acum un simplu vestigiu arheologic, ci capătă o valoare deosebită: prin forma ei, tăcerea nu are capacitate de semnificare, însă prin conţinut, ea trasează în cadrul discursului figuri pline de sens – aşteptare, complicitate, închidere, deschidere, uimire, tristeţe, etc., astfel încât, ea este încă dintru început şi în limitele cuvintelor care o pun în evidenţă, o formă de discurs aflată în afara limbajului. Tăcerea spune ceea ce cuvintele ar fi poate incapabile să transmită, ele neputând reda importanţa trăirilor. În acest fel, ea capătă o semnificaţie de neconceput în afara uzanţelor culturale ale vorbirii şi în afara circumstanţelor şi conţinutului conversaţiei, precum şi a istoriei personale a interlocutorilor. Atunci când acordul asupra semnificaţiei este împărtăşit, tăcerea asigură trecerea liniştită a cuvântului de la un individ la altul, căci, în orice conversaţie, ea se împleteşte cu cuvintele, creând astfel respiraţia pe firul sensului între cuvântul rostit şi gândirea difuză. În plus, să nu uităm: conţinutul logico-verbal al discursului utilizat nu reprezintă esenţialul în cadrul conversaţiei, ritmul, intonaţia, postura, gesturile, distanţa păstrată faţă de celălalt contribuind şi ele, în mod decisiv, la circulaţia sensului.

Citeste in continuare!