Oameni și rachete

de Lucian Vasile

Intrând de curând pe blogul unei amice care a plecat să studieze în afară, am fost foarte surprins să o văd cum declară că nu mai simte dor pentru România și ce lapte și miere este acolo unde e ea, mai ales că o știam un pic mai naționalistă de felul ei. S-a tot scris și s-a tot discutat pe această temă, de ”unde e mai bine: aici sau acolo”, dar mereu gustul care ne rămâne sau care ne este inoculat este acela conform căruia ”acolo” poate fi scris cu majusculă, în timp ce ”aici” merită maxim o notă de subsol.

Problema de a alege între a rămâne în țară și a te stabili peste hotare nu este una nouă. La începutul secolului XIX, în Principate abia dacă erau, în total, câteva sute de clădiri de piatră, străzile erau în cel mai bun caz pavate cu butuci de lemn, iar igiena era într-un stadiu deplorabil. Și totuși, Gheorghe Asachi și Gheorghe Lazăr , cu toate că au studiat la Viena câțiva ani, s-au întors în țară, încercând să facă ceva pentru dezvoltarea ei. La fel au făcut și pașoptiștii și tinerii lui Eminescu, aceia care la Paris învățau cravatei cum să-i facă nod și chiar și generația interbelică a ales, în general, același lucru: traiul în România. Revenind la zilele noastre, discuția este și mai dificilă. În Basarabia (ca să nu mai vorbim de cazul transnistrean) tinerii sunt intimidați, închiși abuziv, bătuți și chiar omorâți. Dincoace de Prut, nu există aceste limitări ale libertății sau punerea în pericolul a vieții sau alte obstacole de acest gen. Și totuși, tinerii basarabeni, în general, rămân în Basarabia, în timp ce tinerii români din România aleg să plece în Vest. Știu, argumentul suprem este cel al posibilității de realizare profesională și materială sau cel al unui trai liniștit într-o societate mai civilizată, ș.a.m.d. Dacă te uiți în jos, la cardul ținut în mână, la ușa deschisă a mașinii personale sau a pragului laboratorului de cercetare în care lucrezi (și care este unic în lume), răspunsul favorabil este de partea celor care rămân peste hotare. Dar dacă ridici capul, spre cer, spre Dumnezeu, spre tot ce e acolo sus, răspunsul este altul. Iar pentru un român lucrul ăsta n-are cum să fie învățat altundeva decât în România. Țin minte și acuma uimirea combinată cu spaimă a unui belgian care mă întreba în muzeul ASTRA de la Sibiu ce este acea chestie de lemn, cu 4 roți și care este trasă de cal. Acel cal de la căruță, când merge liniștit cu capul în jos, este mânat de căruțaș acolo unde este pus, și primește apoi fân și iarbă pentru acest lucru. Dar când ridică în sus capul său, nechează și vrea să se elibereze. Așa se întâmplă și cu tinerii de azi, depinde doar cât de mult vor ei să-și ridice capul.

În plus, făcând o scurtă paranteză dintr-o perspectivă mai rațională, cât de acceptabilă este această poziție de filantropi care realizează numeroase acte de danie, deoarece asta ajung să fie cetățenii români contribuabili. O parte din banii dați statului se duc în educație, cu rolul de a îi forma pe tinerii care sunt generația de mâine a societății. Este un fapt al reîmprospătării comunității, al națiunii mai corect spus. Ori în momentul în care generația de mâine alege să se stabilească în alte țări, atunci toată investiția făcută de statul român timp de 12 ani se transformă într-o banală donație. Este oare corect? Nu ar fi mai potrivit ca în cazul în care tânărul rămâne peste hotare, acesta să fie nevoit să plătească banii investiți în el?

Mi-aduc aminte și de o predică a unui preot care spunea că ritul de înhumație la noi nu este unul întâmplător. Înaintașii noștrii ajung în pământ și se amestecă cu solul, iar apoi din acel sol ies fructele și legumele pe care noi le mâncăm și practic, ceva din moșii și strămoșii noștrii ajunge înapoi în noi. Este un lanț, o continuitate care își are rolul său. Când acest șir se rupe, apare o serie de necazuri. Pentru că dacă elitele, tinerii capabili, inteligenți, înzestrați cu niște capacități pleacă definitiv din țară, situația nu prea are cum să se amelioreze în România. Iar dacă celor care pleacă le va fi bine din anumite puncte de vedere, dificultățile se vor răsfrânge mai ales nu asupra celor care rămân, ci asupra celor care se vor naște aici și vor avea acele capacități intelectuale să facă ceva, să schimbe, să îmbunătățească, să se manifeste, dar nu vor avea cadrul necesar în societate. Și acest lucru se va întâmpla deoarece cei de dinainte au preferat să-și menajeze umărul propriu decât să și-l pună la muncă pentru o comunitate întreagă.

Într-adevăr, când ești într-o barcă ce dă semne că ia apă, cel mai simplu și mai bine pentru tine este să sari din ea și să te salvezi. Cât despre ceilalți, fiecare cum poate. Nu spun că a pleca pentru o vreme în afară este un lucru rău, dimpotrivă, studiile făcute în Vest pot fi de bun augur, atâta vreme cât ele sunt fructificate unde trebuie, adică în țara de origine. De asemenea, nu spun că niciun român nu trebuie să se mai stabilească peste hotare, dar în momentul în care de la câteva cazuri se ajunge la un trend general, atunci este o problemă. Patria în care te naști și crești nu este un soi de rachetă ajutătoare care se desprinde la un moment dat după ce te-a propulsat acolo sus. Țara este însăși pământul de pe care decolezi și pe care te întorci după sejururi în depărtări mai mult sau mai puțin ospitaliere.

Întreg discursul acesta nu este unul dramatic, patetic sau ultranaționalist. România nu este nici cea mai cu moț țară, dar nici cea mai ”bananieră”. România nu trebuie să fie un soi de pom fructifer pentru țările dezvoltate. Romania trebuie să fie o țară cu o dezvoltare firească în specificul ei. Dar acest lucru nu se poate realiza numai cu studii de fezabilitate, proiecte sau rugăciuni, căci Dumnezeu dă, dar nu bagă și în sac. Pe lângă toate acestea, mai trebuie și voință, efort și, mai ales, oameni.

Citeste in continuare!

La naissance de l’idéalisme allemand

-petite analyse du projet kantien-

par Codruţa Porcar et Cristian Hainic

L’importance que la Critique de la raison pure a pour la tradition de la philosophie occidentale ne peut pas être évaluée avec précision. Le projet kantien a alimenté, dès sa naissance, la pensée de l’idéalisme allemand, mais il ne s’est pas arrêté là, étant présent dans le cours de la philosophie jusqu’à nos jours. L’ampleur et la force du livre de pénétrer dans tout le système kantien sont présentées d’une façon synthétique dans l’avant-propos et les préfaces et l’introduction de ses deux éditions. Les douze ans qui ont été dédiés par Kant à l’élaboration de cette œuvre représentent un intervalle de temps très agité pour Allemagne ; la première édition de la Critique de la raison pure apparaît dans 1781, quand Lessing meurt, quand Les Voleurs de Schiller est mise en scène pour la première fois et quand l’Edit de tolérance entre en vigueur. La deuxième édition apparaît dans 1788, donc une année après la mort de Friedrich le Grand et deux années avant la Révolution Française.

Le besoin de trouver de nouvelles solutions pour la vie sociale, économique et morale, le besoin d’appliquer de nouveaux concepts théorétiques en général, ont été liés du besoin d’une connaissance nouvelle. Kant arrive à des résultats nouveaux, il crée des concepts, il met de nouveaux problèmes, en s’affranchissant des formes conceptuelles vieilles qui provenaient de Platon, Aristote et du stoïcisme.

La Critique est elle-même le signe d’une tournure copernicienne, mais, plus que cela, elle donne naissance au modèle critique de pensée, qui met fin tant à la conception de la raison comme miroir de la réalité, qu’aussi à la tension entre l’empirisme et le rationalisme. Les textes kantiens qui précèdent, dans la Critique de la raison pure, la « Théorie transcendantale des éléments » préparent le lecteur pour la réception du livre dont ils font part et pour le corpus critique de l’œuvre philosophique de Kant. De même, ils enveloppent la manière dont Kant se rapporte à la tradition philosophique avant lui, au contexte de la pensée contemporaine que la métaphysique dogmatique avait généré.

La conception de Kant concernant le rapport entre l’objet à connaître et celui qui connaît, les principes pour juger une raison pure, mais aussi le problème de la chose en soi, autour duquel la problématique des jugements de l’entendement et de la raison gravite, toutes convergent vers la réponse à la question : « Qu’est-ce l’homme ? ». Dans le même temps, nous voudrions souligner comment Kant esquisse une idée de liberté en rapport avec l’indétermination de la chose en soi, idée de liberté qui influencera tout l’idéalisme allemand postérieur.

Kant, sur la tradition philosophique

L’épigraphe de la deuxième édition nous oriente déjà vers le rapport entre Kant et la tradition philosophique, mais aussi vers les conséquences impliquées par sa création philosophique. L’auteur de l’épigraphe est Francis Bacon (Bacon de Verulamio), qui n’a pas évité d’apprécier les anciens philosophes d’une façon critique ou même violente, en essayant une démythologisation des visages des maîtres. Pour Francis Bacon « Platon était un querelleur, un poète infatué et un théosophe en délire, Aristote était un sophiste répugnant, aveuglé par une subtilité vide et un jouet vil des mots, Thomas d’Aquin était un philosophe éhonté, qui semble être encore pire que les sophistes ». La démythologisation devait « défricher » la pensée philosophique antérieure, elle était le premier pas d’une réforme philosophique guidée par le programme intitulé Instauratio magna et qui contenait le Novum Organum, destiné à devenir le nouvel instrument de connaissance qui part de l’expérience, supérieur à celui proposé par Aristote.

Kant va établir, par la philosophie critique, « la fin et la borne légitime de cette erreur infinie » avancée par la métaphysique dogmatique, ceci étant un objectif que le criticisme a en commun avec le projet de réforme philosophique chez Bacon. L’admiration de Kant pour Bacon va si loin, qu’il l’indique comme le promoteur et le souteneur d’une tournant dans la physique sur laquelle Galilée et Torricelli s’appuient pour voir, organiser les phénomènes d’une façon expérimentale et pour fixer des lois. « La physique arriva beaucoup plus lentement à trouver la grande route de la science car il n’y a guère plus d’un siècle et demi, que l’essai ingénieux de Bacon de Vérulam a en partie provoqué, et, parce qu’on était déjà sur la trace, en partie stimulé encore cette découverte, qui ne peut s’expliquer que par une révolution subite de la pensée ».

Pour Kant, la solution de Hume regardant la causalité est réprouvable parce qu’elle soutient une impossibilité de l’expérience et, donc, il noie une réalité. En plus, cette réalité est rendue possible par le caractère apriorique des quelques jugements de connaissance, par exemple celui de la causalité, dans lequel on pense un lien nécessaire et universel entre la cause et l’effet. A la suite de ce jugement apriorique, l’expérience se justifie et elle peut conduire à la confirmation d’une loi naturelle.

Selon Kant, Platon, en répudiant le monde sensible sur la base que celui-ci imposerait à l’entendement des limites trop étroites, « il ne faisait aucun chemin, parce qu’il n’avait pas de point d’appui, de support sur lequel il pût faire fond et appliquer ses forces pour changer l’entendement de place ». La faute de Platon sera évitée dans le système kantien par l’usage des concepts et de l’intuition tous ensemble dans l’entendement, comme un moyen d’éviter le dogmatisme, le manque de la liberté et de la morale.

Les principes fondateurs de la critique de la raison pure

La naissance de l’idée d’une critique de la raison pure a lieu chez Kant, dans le contexte d’impasse où était la métaphysique de son temps. Cette impasse est due premièrement à la façon d’utiliser dans la raison des principes qui partent de l’expérience mais qui se soustraient à sa vérification ; la métaphysique essayait de donner une réponse à quelques problèmes qui dépassaient l’expérience en utilisant ces principes mêmes et en assumant, ensuite, un statut de reine des sciences. Deuxièmement, le dogmatisme de la métaphysique renaît quand Locke à donné « une certaine physiologie de l’entendement humain ».

Le fait qu’après la floraison des sciences une certaine attitude d’indifférence est née en ce qui concerne la métaphysique, sans avoir les réponses à ses problèmes, ne peut qu’apporter le mécontentement. Alors, le projet kantien attribue à la raison la plus difficile tâche, celle « d’instituer un tribunal qui, en assurant ses légitimes prétentions, repousse aussi toutes celles de ses exigences qui sont sans fondement, non par une décision arbitraire, mais au nom de ses lois éternelles et immuables ». Le tribunal est appelé par le philosophe la Critique de la raison pure et il a un programme analytique, qui a comme centre le problème concernant la capacité de la raison de produire de la connaissance indépendamment de toute expérience :

Je n’entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général, [considérée] par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut s’élever indépendamment de toute expérience ; par conséquent la solution de la question de la possibilité ou de l’impossibilité d’une métaphysique en général, et la détermination de ses sources, de son étendue et de ses limites, tout cela suivant des principes.

Les connaissances auxquelles on peut aspirer indépendamment de toute expérience sont pour Kant des connaissances a priori ; elles appartiennent à l’entendement et à la raison et clarifient la question : quoi et combien peuvent l’entendement et la raison connaître indépendamment de l’expérience ? Pour effectuer une recherche qui réponde à cette question, cela doit, selon Kant, être certaine et claire. Elle doit être certaine parce qu’elle « doit servir elle-même de mesure et par suite d’exemple à toute certitude apodictique (philosophique) ».

Comme Kant soutiendra dans l’ « Introduction », la condition de l’a priori présuppose de la nécessité et de l’universalité et, donc, la certitude de l’analyse est même demandée par les conditions d’existence de l’a priori. La clarté de la recherche est plutôt liée à une économie de la communication de la recherche que Kant entreprend. La préface de la première édition ne clarifie pas les principes fondateurs d’une critique de la raison pure, elle n’attire même pas l’attention sur le fait que l’accès à l’univers de l’a priori pur, c’est-à-dire du transcendantal, est par excellence une exposition et non pas une démonstration, de sorte que la clarté intuitive de la recherche semble soit aussi importante (peut-être plus importante) que la clarté discursive (logique).

En comparaison avec la démarche de Descartes, nous pouvons observer que l’intuition claire et distincte à laquelle le philosophe français faisait appel dans le cadre du constructivisme pratiqué par lui, se trouve chez Kant, aussi. Mais ceci dans un contexte où il se produit un déplacement de la tâche vers l’exposition, ce qui signifie avant tout la dissociation entre l’entendement et la raison, entre leurs structures a priori et les limites imposées par l’expérience dans leur usage et, par conséquent, le contexte d’utilisation fait la différence.

Après qu’il soit trébuché de quelques remarques regardant la difficulté de son œuvre, Kant ajoutera à la deuxième édition de la Critique de la raison pure de 1787 une préface plus ample pour exposer en détail les éléments concernant le projet de sa critique. Cette préface part du problème de l’a priori en se distinguant du problème de la logique. Du point de vue de la logique, « l’entendement ne s’y occupe que de lui-même et de sa forme » parce qu’il est obligé « à faire abstraction de tous les objets de la connaissance et de leur différence ». En revanche, regardant les sciences, l’a priori est la part pure tant de la connaissance théorétique, qu’aussi de cette pratique, par laquelle la raison détermine son objet avant toute expérience, mais dans le même temps il fait partie de l’expérience, en rendant possible la connaissance.

Le rôle de l’a priori pur devient visible seulement là où il y a un changement de perspective dans les sciences, là où les physiciens « comprirent que la raison n’aperçoit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans, qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent suivant des lois constantes, et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme à la lisière ». Par conséquent, le modèle signalé par Kant en ce qui concerne la connaissance dans les sciences deviendra tout au long de son travail un principe de la critique de la raison pure, ce qui restera pour la postérité sous le nom de « la révolution copernicienne » de la philosophie de Kant :

Que l’on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique, en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance, ce qui s’accorde déjà mieux avec ce que nous désirons [démonter], à savoir la possibilité d’une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard, avant même qu’ils nous soient donnés. Il en est ici comme de la première idée de Copernic.

La productivité de cette idée dans la métaphysique provient du fait que cela (la métaphysique) essaie toujours d’établir a priori les lois qui confirment toute l’expérience. Si l’intuition devrait s’orienter selon la nature des objets, il reste encore incompris comment on peut savoir quelque chose a priori ; par contre, si l’objet s’oriente en fonction de notre faculté intuitive, il est bien possible de représenter qu’est-ce qu’il y a a priori dans elle. Par conséquent, la métaphore de la raison en tant que miroir est finie, mais dans le même temps un autre problème majeur, celui de la chose en soi, est ouvert : comme matière qui apparient au moyen, mais aussi comme siège des conditions de possibilité de la connaissance a priori.

Donc, le premier principe fondateur de la critique de la raison pure est celui de la révolution copernicienne selon lequel l’intuition n’est pas orientée selon la nature des objets, mais l’objet est orienté selon la nature de notre faculté intuitive. La conséquence directe de ce principe est que « nous ne connaissons a priori les choses que ce que nous y mettons nous-mêmes », et de cette manière la connaissance de ce qu’il y a devient possible, en trouvant un fondement pour une métaphysique comme disposition naturelle :

Cependant cette espèce de connaissances peut aussi en un certain sens être considérée comme donnée, et la métaphysique est bien réelle, sinon à titre de science, du moins à titre de disposition naturelle (metaphysica naturalis). En effet, la raison humaine, poussée par ses propres besoins, et sans que la simple vanité de savoir beaucoup y soit pour rien, s’élève irrésistiblement jusqu’à ces questions qui ne peuvent être résolues par aucun usage expérimental de la raison ni par aucun des principes qui en émanent. C’est ainsi qu’une sorte de métaphysique se forme réellement chez tous les hommes, dès que leur raison peut s’éveler à la spéculation ; cette métaphysique-là a toujours existé et existera toujours.

Le deuxième principe réfère au caractère nécessaire et universel que l’a priori pur porte avec lui-même, le caractère qui est présent par les connaissances synthétiques a priori. Ce principe est développé par Kant dans l’ « Introduction » de la Critique de la raison pure, là où il parle de jugements synthétiques a priori, et pourrait être entendu de la façon suivante : tout entendement possède un champ aperceptive, qui dans l’expérience devient opérationnel et sur lui les jugements synthétiques a priori sont fondés. Un tel champ pourrait être l’objet d’étude de la philosophie transcendantale.

La localisation de la chose en soi

La problématique née autour de la chose en soi est très complexe dans la pensée kantienne et devient pour lest post-kantiens un élément de dissension qui les sépare parfois de Kant, mais qui le différencie également entre eux. Comme nous avons déjà vu, l’apparition du concept de la chose en soi est une conséquence de la « révolution copernicienne ». Nous trouvons dans le texte de Kant deux moments distincts qui réfèrent à celui-ci : le premier concerne sa localisation et le deuxième est lié à des conséquences de la présence de ce concept.

En ce qui concerne la chose en soi, il semble qu’il y ait une contradiction qu’elle présuppose. En reprenant l’opinion de Constantin Noica, nous pouvons dire que cette contradiction a été « l’objet d’une polémique sérieuse, qui a favorisé, enfin, l’apparition de l’idéalisme allemand ». La contradiction apparaît, selon Noica, dans le corpus de la Critique par le problème du noumène. Mais le fait essentiel est celui que la chose en soi, considérée par la raison comme donnée sans conditions, n’est pas située seulement derrière le phénomène, qui est déjà orienté selon notre intuition, mais elle est en même temps le plan transcendantal dans lequel les formes pures de l’intuition et les concepts de l’entendement fonctionnent.

Les choses en soi, « bien que réelles en elles-mêmes, nous restent inconnues », rendent possible la liberté, la morale et l’élargissement de la connaissance. Comme Kant spécifie, si nous considérons que « l’inconditionné, que la raison exige nécessairement et à juste titre, dans les choses en soi » oriente notre expérience, alors il ne peut pas être pensé qu’en tant que contradiction, et le substrat métaphysique ne peut être qu’un substrat mécaniciste, strictement déterminé, dans lequel la connaissance par l’expérience est annulée.

Mais si la connaissance est liée directement au phénomène, des formes de l’intuition pure, et les catégories de l’entendement ne fonctionnent pas au-delà des limites de l’expérience, alors la méconnaissance de la chose en soi n’est que la garantie des trois éléments déjà mentionnés – la liberté, la morale et l’élargissement de la connaissance :

Que si, par contre, la Critique ne s’est pas trompée en nous apprenant à prendre l’objet en deux sens différents, c’est-à-dire comme phénomène et comme chose en soi (...) alors la même volonté peut être conçue sans contradiction, d’une part, dans l’ordre des phénomènes (des actions visibles), comme nécessairement soumise à la loi physique et, par conséquent comme non libre, et d’autre part, en tant qu’appartenant à une chose en soi, comme échappant à cette loi et par conséquent comme libre.

Par cette affirmation, il y a déjà un fondement pour les autres Critiques que Kant élaborera, mais l’essentiel est que l’origine de toutes les autres Critiques reste dans la « révolution copernicienne » opérée par le philosophe allemand, le corpus des Critiques n’étant rien qu’un arbre systémique. Par notre succincte analyse développée en-dessus, nous voyons que dès le début de l’œuvre de Kant, des points de base de l’idéalisme allemand ont leur contour déjà tracé : tels qu’une position vis-à-vis de la tradition philosophique, des principes d’une critique de la raison pure, des conséquences de la « révolution copernicienne » et une idée de liberté.

Bibliographie

1. Immanuel KANT, Critique de la raison pure, trad. Jules Barni, Paris, Flammarion, 1987 et la traduction roumaine :

2. Immanuel KANT, Critica raţiunii pure, trad. N. Bagdasar et E. Moisuc, Bucarest, IRI, 1994 ;

3. Constantin NOICA, Concepts ouverts dans l’histoire de la philosophie chez Descartes, Leibniz et Kant, Bucarest, L’Institut d’art graphique « Bucovina », 1936 ;

4. Andrei PETRE, Cours de l’histoire de la philosophie de Kant à Schopenhauer, Iaşi, Polirom, 1997 ;

5. Ion PETROVICI, Kant. La vie et l’œuvre, Bucarest, Eurosong & Book, 1998 ;

6. Alexandru POPESCU, « Francis Bacon », dans L’histoire de la philosophie moderne de La Renaissance jusqu’à Kant, Bucarest, La Société Roumaine de Philosophie, 1937 ;

7. Roger SCRUTON, Kant, trad. Laurenţiu Staicu, Bucarest, Humanitas, 1998 ;

---

Citeste in continuare!

Eșecul Iluminismului juridic

de Horia Ciurtin

Motto: Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis (Dostoievski)

Încă de la debutul teoretic al proiectului modernist, factorul central în noua paradigmă a fost constituit de rațiune. Plasarea acesteia în prim-planul existenței umane a avut loc, în principal, prin desacralizarea fostelor mari sisteme metafizice, prin ridicarea rațiunii și a raționalității pe ruinele unui defunct construct teocentric. În acest sens, Iluminismul – ca demers filosofic al modernității – a încercat reconstrucția vechilor discipline științifice și umaniste în concordanță cu noile idei directoare.

Totuși, datorită însăși moștenirii pre-moderne de care Iluminismul nu s-a putut debarasa în ciuda tuturor eforturilor depuse, s-a ajuns la paradoxala situație în care mare parte a viziunii moderniste apărea ca o teologie secularizată, ca un sistem metafizic în care transcendentul lipsește, însă raporturile de putere rămân nealterate la nivel formal. Locul pustiu al sacrului este astfel „ocupat” de noua divinitate laică, precum și de un nou cult secular a cărei vremelnică, dar sugestivă manifestare o putem observa în așa-zisul „culte de la Raison” al revoluționarilor francezi.

Aceste profunde transformări socio-politice s-au oglindit în toate domeniile vieții publice, inclusiv în drept. Astfel, juriștii noii epoci au procedat la dezvoltarea unor fundamente raționale pentru un sistem care se bazase până atunci în principal pe dreptul canonic (catolic sau bizantin) și moștenirea romană, ambele reliefând un puternic substrat teologic. Prin intermediul ius-naturaliștilor târzii (precum Grotius, Hobbes sau Pufendorf), modernitatea a ajuns în posesia mecanismelor dreptului natural clasic, însă metamorfozat radical prin plasarea „legii universale” în contextul rațiunii. Începând cu acest moment, pentru domeniul juridic raționalitatea părea să fie unica măsură aplicabilă în aprecierea dreptului.

Procedeele argumentative, deseori sofistice, utilizate în discursul juridic modern au reușit într-adevăr să ofere aparența unei raționalități întregului sistem, mai ales după dezvoltarea teoriei pozitiviste care a tins „să «garanteze» justețea scopurilor prin legitimitatea mijloacelor”[1]. Astfel, în epoca modernă juridicul pare să aibe valențe raționale în ceea ce privește metodele de argumentare, de explicitare a normelor existente. Totuși, în acest context se ridică un serios semn de întrebare cu privire la însăși întemeierea normelor, la fundamentele care dau naștere dreptului în mod concret.

La o analiză atentă a procesului de legiferare, de constituire a normelor se poate observa că în lipsa unei autorități transcendente, în lipsa unei Divinități care să ofere revelația unei direcții universal-valabile, chiar și rațiunea (în abstracțiunea ei) se poticnește în punctul de convergență cu realitatea. Neajunsurile unei astfel baze juridice imanente este că atunci când sacrul a fost exclus din sistem, rațiunea poate fi instrumentalizată pentru a apăra orice demers, putându-se transforma chiar și în metodă a totalitarismului. În termenii folosiți de Walter Benjamin, există posibilitatea ca raționalitatea să fie, în fapt, prezentă doar în momentul „conservării” dreptului, nu și în cel al „întemeierii” sale.

Privind în perspectivă, întregul edificiu al dreptului modern pare a fi destul de îndepărtat de doritul principiu imuabil al rațiunii. Normarea concretă se dezvăluie, mai degrabă, ca o serie de reacții cvasi-instinctuale la circumstanțele istorice și stimulii sociali, legiuitorul acționând mai degrabă în virtutea unui imbold irațional și „sentimental”, decât în considerarea unei raționalități întemeietoare de drept [2]. Din acest punct de vedere se pot observa numeroase contradicții interne care nu afectează în mod neapărat eficiența practică a aplicării dreptului, însă șubrezesc ansamblul sistemului juridic modern. Ca structură teologică secularizată, dreptul păstrează mecanismele de coerciție tradiționale, dar nu reușește să prezinte într-un mod satisfăcător natura „păcatelor” seculare la care această coerciție trebuie să se aplice. Lipsa divinului din context plasează dreptul în plin relativism etic, relativism care se poate mărgini doar la a justifica raționalitatea metodelor sale, nu și a scopurilor sau fundamentelor.

Din acest punct de vedere, argumentarea juridică se poate constitui ca o măsură a rationalității dreptului modern, însă aceasta privește mijloacele de înfăptuire a dreptului, de aplicare a normei, iar nu genealogia sa. Este interesant de observat, pe această linie, că în postmodernitate chiar și aceste metode de justificare par a fi amenințate de numeroase situații faptice care apar după prăbușirea „marilor narațiuni” moderne. Când însăși încrederea individului în raționalitate devine precară, menținerea unui astfel de sistem devine dificilă, iar fenomenul supra-normării poate fi un simptom al „disperării” resimțite de juridic atunci când este din ce în ce mai des confruntat cu stări de fapt ce „evadează” din sfera rațiunii normative, încercând prin cantitatea reglementărilor să „raționalizeze” forțat o lume ce își dezvăluie din ce în ce mai mult fațeta irațională.

O materializare elocventă a acestei inadecvări logico-raționale de la nivelul dreptului este dată de confruntarea normei clasice – care presupune că societatea se află fie în stare de pace, fie în stare de război – cu figura neobișnuită a „partizanului” pe care Carl Schmitt părea a-l intui în urmă cu o jumătate de secol, respectiv „teroristul” postmodern care devine un „dușman absolut” [3], ce forțează sistemul normativ să acționeze impulsiv, instinctual și sentimental. În această stare de „război spontan”, în incertitudinea unei violențe iminente, statul se vede (sau se consideră) nevoit să normeze (excesiv) în scopul restrângerii drepturilor propriilor cetățeni. Acest caz este exemplificativ pentru morganatica raționalitate juridică ce se dovedește a fi doar un paravan pentru iraționalul deciziei și apelul subtil la frica instinctuală a individului, la „sentiment” [4].

Privind retrospectiv, eșecul proiectului unui drept bazat exclusiv pe raționalitate este ușor de trasat. Excesele și neglijențele Iluminismului s-au întors împotriva sa, după cum bine notau Adorno si Horkheimer, determinând ca însăși iraționalitatea mitică de care „luminile” se temeau atât de tare să poată fi - în cele din urmă - susținută cu ajutorul uneltelor logice ce trebuiau să o anihileze, mitul devenind Iluminism, iar Iluminismul întorcându-se la mitologie [5].

Astfel, eliminând autoritatea transcendentă a juridicității pre-moderne, modernitatea a încercat impunerea unei paradigme a dreptului ce are rațiunea ca punct central. Totuși, aceasta s-a dovedit – în practică – a fi mai mult o cale de justificare a metodelor legale decât de întemeiere a dreptului, îndepărtând astfel domeniul juridic în mod decisiv de cel etic, aruncându-l într-un relativism axiologic (favorizat de pozitivism) care nu a cerut rațiunii, în cele din urmă, decât să devină o metodă, iar nu o sursă pentru drept. În acest fel, raționalitatea juridică și demersul argumentativ au ajuns să servească – în clipa de față – mascării unui haos fundațional, acoperirii unei iraționalități întemeietoare de drept, o iraționalitate care permite dostoievskian aproape orice în absența autorității transcendente atâta timp cât un „nivel critic” al pericolului nu este atins [6]. Fapt care ne lasă întrebători, ne lasă să reevaluăm spusele lui Heidegger (și ale lui Arthur Leff interpretat per a contrario) conform cărora numai un Zeu (cu valențele juridice de rigoare) ne mai poate salva [7] [8].

Note

[1] Walter Benjamin, Critica violenţei, în W. Benjamin, J. Derrida, Despre violenţă, trad. George State, Ed. Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2004, pg. 8;

[2] a se vedea Richard Rorty, Drepturi umane, raționalitate și sentimentalism în vol. Adevăr și progres, trad. Mihaela Căbulea, Ed. Univers, București, 2003, pg. 112-113;

[3] Carl Schmitt, The Theory of the Partisan: A Commentary/Remark on the Concept of the Political, Ed. Michigan State University Press, 2004, pg. 64-68;

[4] a se vedea nota [2]

[5] Theodor Adorno, Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment. trad. Edmund Jephcott, Stanford University Press, 2002, pg. xviii;

[6] Slavoj Žižek, From Politics to Biopolitics ... and Back în revista The South Atlantic Quarterly, nr. 103:2/3, Spring/Summer 2004, Duke University Press, pg. 507;

[7] interviu cu Martin Heidegger, Nur noch ein Gott kann uns retten în revista Der Spiegel, nr. 30 mai 1976;

[8] în acest sens, al lipsei de fundament a dreptului în absența autorității transcendente se poate consulta și Arthur Leff, Unspeakable Ethics, Unnatural Law în Duke Law Journal, vol. 1979, December, nr. 3, pg. 1229-1249;

Citeste in continuare!