Recenzie: Roland Barthes, Imperiul semnelor

de Cristian Hainic

Autor: Roland Barthes

Rating: 4/5
An: 2007
Editura: Cartier
120 pagini
ISBN: 978-9975-79-448-0

Din ciclul „Un occidental spunea: ~Ce naşpa-s occidentalii, ce cool îs orientalii~” , vă prezentăm o achiziţie de anul trecut, frumoasă, cartonată, colorată, cu mărimea variată a fonturilor, ptiuu să nu fie deocheată...

Barthes a plecat puţin (sau mai mult?) prin Japonia şi a fost cu totul fascinat de... tot. A simţit după aceea o nevoie cruntă să pună tot ce l-a fascinat în directă opoziţie cu ce se întâmplă pe la noi europenii, pentru a „contesta societatea noastră”, care este şi scopul declarat al micului eseu. El simte un fior pe spinare care-i inspiră neîncetat ideea că societatea noastră trebuie constestată, şi nu putem face asta fără a gândi limitele limbii prin care vrem să o facem (p. 15).

Dacă sunt de acord cu a doua parte a ideii, prima îmi ridică numeroase întrebări, de genul: de ce atâta ardoare în a contesta societatea noastră şi a o lăuda pe a lor? Numai Barthes ştie răspunsul:

În primul rând la occidentali life sucks pentru că noi mai şi minţim. Şi minciuna aici este adoptată în sensul ei larg: la noi există corpuri (da, corpul meu, corpul tău ş.a.m.d.!) care există dar nu ar vrea să existe, se desfăşoară dar nu ar vrea să o facă, acţionează deşi nu ar acţiona, se dăruiesc deşi nu s-ar dărui, de unde există la noi şi isterie şi narcisism în ideea de a te dărui. Lucru care nu există, vezi domnule, la orientali. Şi asta îi place la nebunie lui Barthes.

La occidentali totul trebuie să ascundă ceva; de exemplu politeţea este privită şi „predată” ca un acoperiş de maniere, în timp ce la orientali orice formă este goală şi tocmai prin aceasta înlocuieşte chiar şi religia (p. 70). La orientali e mai bine deci, pentru că „ritualul e fără dumnezeu”.

Prin urmare, noi occidentalii când interpretăm ceva dorim întotdeauna să străpungem un sens, pe când, iată, la japonezi haiku-urile de exemplu cer ca orice interpretare să fie suspendată şi limbajul trebuie „neprovocat” atunci când le citim. Mi s-a părut în particular amuzantă secvenţa în care Barthes e atât de supărat pe noi pentru că tot interpretăm şi interpretăm şi el ne spune că nu ar trebui să interpretăm, interpretând un haiku de-al lui Bashô şi speculând că de fapt autorul său vrea să zică exact ceea ce el tocmai a scris adineauri (p. 76).

De aici îmi rămâne să deduc că, de fapt, conflictul sau contrastul dintre Occident şi Orient aşa cum ni-l prezintă Barthes, este o exteriorizare a unui clivaj interior de-al respectabilului autor. El ajunge chiar să facă unele comparaţii mai deocheate – pentru că mulţi occidentali au cearcăne şi el nu a văzut niciun oriental cu aşa ceva, noi europenii suntem întotdeauna „obosiţi, apatici, erotici”. Autorul nostru laudă, în contrast, faptul că la japonezi nu există nuanţe şi că au „chipul mai degrabă scris negru pe alb decât pictat” (p. 101)

Orientalii sunt atât de „cool” pentru că, până la urmă, la ei nu există individualitate! Sau cel puţin dacă există, ea „este dispuă în marea sintagmă a corpurilor”, şi nu există ca la noi, nişte bestii care ne închidem în noi înşine, sau ne simţim individuali numai atunci când suntem victorioşi sau când suntem în competiţie cu cineva.

Pentru Barthes până şi ochii noştri sunt plini de ascunzişuri, ferestre către altceva (bleah, până unde au ajuns occidentalii ăştia cu interpretarea şi poezia lor interpretabilă!), în timp ce „chipul japonez e lipsit de ierarhie morală” (p. 111). Deşi nu văd cum exact această diferenţă se constituie ca o „critică a societăţii occidentale”, după ce am citit acest eseu nu-mi rămâne decât să le urez mult succes discipolilor lui Roland-occidentalul-fermecat-de-Orient în a mânca multe lucruri exotice şi în felurite modalităţi la fel de exotice, în a vizita tot exoticul pe care-l pot vizita, în a face ceea ce în mod normal acasă nu fac. A da, am uitat: după ce v-aţi plictisit de umblat, mâncat şi văzut, mai criticaţi şi voi oleacă Occidentul!

Citeste in continuare!

Autopsia unor alegeri

de Mircea Platon

1. România îngenuncheatã

Presa internaţionalã a scris, în ultima sãptãmânã, despre violenta campanie electoralã care a agitat “cea mai coruptã/sãracã ţarã din Europa”, România. Din pãcate, comentatorii internaţionali nu analizeazã legãtura dintre corupţia vieţii publice româneşti şi violenţa campaniei electorale. Dacã recentele alegeri ar fi adus la putere partidele unor Corneliu Vadim Tudor sau George Becali, atunci probabil cã s-ar fi vorbit, previzibil, de legãtura dintre criza economicã şi “recrudescenţa extremei drepte” şi deci a “violenţei”. Iar românilor li s-ar fi prescris şi mai multã vaselinã corporat-globalistã împotriva “cancerului rasist”. Dar cum criza economicã nu a dus din fericire la recrudescenţa extremistã cu pricina, ci la victoria chinuitã a unui preşedinte neoliberal susţinut de Bruxelles,^[i] sursele violenţei electorale rãmân un mister pentru analiştii occidentali şi chiar pentru unii comentatori români, care se mulţumesc doar sã deplângã josnicia întregii campanii electorale şi sã condamne hãituirea mediaticã a Preşedintelui Bãsescu şi a oamenilor lui.

E adevãrat cã oligopolul mediatic exercitat de triada Vântu-Voiculescu-Patriciu, aflaţi în conflict deschis cu Preşedintele Bãsescu, a jucat un rol important în manipularea şi înveninarea campaniei electorale. E adevãrat cã “mogulii” şi-au fãcut averile într-un mod care nu suportã lumina zilei. E adevãrat cã “exerciţiul” democratic românesc e la nivel, preşcolar, de bastonaşe (pe spinarea omului cinstit) şi cârligaşe (în buza electorului naiv). E adevãrat cã “vechile structuri” sunt încã la putere în România. E adevãrat cã trebuie sã scãpãm de ele. Singurul lucru neclar e însã dacã Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui sunt parte a soluţiei sau parte a problemei.

Dupã pãrerea mea, Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui sunt parte a problemei. Violenţa încleştãrii dintre Preşedintele Bãsescu şi “mogulii PDSR” mi-a adus aminte de sãlbãticia confruntãrilor dintre troţkişti şi stalinişti, sau dintre socialiştii şi comuniştii francezi. Singurul mod în care poate fi explicatã şi înţeleasã aceastã violenţã e ca o ceartã în familie, în familia stângii româneşti în cazul nostru. Bãtãlia dintre minigarhii intelectuali ai Preşedintelui Bãsescu şi oligarhii economici ai PDSR-ului nu e o bãtãlie între o variantã de modernizare şi una de stagnare a României, aşa cum a prezentat-o Preşedintele Bãsescu. Nu e nici bãtãlia dintre douã versiuni de modernizare: una liberal-conservatoare şi cealaltã socialistã. Ambele tabere sunt, cu nesemnificative excepţii, dedicate globalizãrii, secularizãrii sau instrumentalizãrii religiei în favoarea ingineriilor sociale, pierderii suveranitãţii României în favoarea U.E. şi revoluţiei democratice globale. Ambele tabere, când au avut ocazia, au “privatizat” România cu mari pierderi pentru ţarã şi cu bun profit pentru ele însele. Fiecãrui oligarh PDSR îi corespunde un oligarh PDL. Fiecãrei minciuni iliesciene (de genul: “Nu ne vindem ţara!”) îi corespunde o minciunã bãsescianã (de genul: “Voi susţine micii întreprinzãtori”). Jaful corporat, fie cã e românesc, fie cã e strãin, e acelaşi, şi e straniu ca nişte neoliberali dedicaţi susţinerii multinaţionalelor occidentale corupte sã fie atât de înverşunaţi împotriva corporaţiilor româneşti corupte. Lupta stângii iliesciene împotriva dreptei conservatoare în anii ’90 a fost amplificatã de lupta falsei drepte bãsesciene împotriva unei a treia forţe conservatoare în anii 2000. Şi oamenii lui Iliescu şi oamenii lui Bãsescu au sabotat şi hãituit dreapta conservatoare sub acuzaţia de “legionarism”.^[ii]

Minigarhii intelectuali ai Preşedintelui Bãsescu au fost ani de zile pe statele de platã ale mogulilor Patriciu-Vîntu-Voiculescu. Impertinenţei activiştilor PDSR îi corespunde sfruntarea “elitei” PD-L.^[iii] Minciunilor populiste PDSR-iste îi corespund aburelile elitiste PDL-iste.^[iv] Unii te înjurã securist, ceilalţi se oţãrãsc la tine în francezã de Bruxelles. Unii te fac “haimana” sau “golan”, ceilalţi îţi spun, mai rafinat, cã eşti “scelerat” (Mircea Mihãieş despre Crin Antonescu), cã ai “inima ca un cur”, cã poporul român e un popor de psihopaţi fascişti, şi cã România profundã e populatã doar de beţivi, manelişti şi violatori.^[v] Unii te înghiontesc cu patul puştii cãtre locul execuţiei, ceilalţi te duc de nas cãtre groapa comunã. E, în toate, un amalgam de modalitãţi şi intensitãţi ale dispreţului securist/nomenclaturist pentru poporul român. Popor care trebuie folosit şi care e “bun” doar atunci când îţi legitimeazã prin vot jecmãnitorii, aşa cum o demonstreazq recentul entuziasm populist al unui Vladimir Tismãneanu.^[vi] E bãtãlia dintre douã mafii care doresc sã controleze beneficiile “modernizãrii” României. în absenţa unei economii care sã mai poatã fi privatizate, politica a rãmas modul preferat al mafiilor româneşti de a socializa pierderile şi de a privatiza profiturile. De a profita de pe urma nimicniciei unei Românii în genunchi.

În esenţã, Preşedintele Bãsescu a câştigat o victorie îndoielnicã pentru cã a jucat, ca şi adversarul, cu cãrţi mãsluite. Fârtaţii Preşedintelui au fost la fel de mincinoşi ca şi nefârtaţii lui. Minciuna Preşedintelui a mers umãr la umãr cu minciuna Opoziţiei. Impostura anticomunistã a Preşedintelui a fost balansatã de impostura Capitalistã (Democratic/Parlamentarã) a Opoziţiei. Preşedintele Bãsescu a fãcut apel la “popor”. Care popor? Cel plecat, cel “legionar” sau cel intrat prea repede în pãmânt? Care popor? Cel descris de ambasadorul Teodor Baconsky, cu doar câteva zile înainte de victoria lui Traian Bãsescu, drept: “O populaţie dominatã de resentiment, complexe obscure, neseriozitate, dezbinare, instabilitate emoţionalã şi distorsiuni cognitive”?^[vii] Într-o ţarã îmbãtrânitã prematur de ultravioletele globalizãrii, la care elitele noastre se bronzeazã artificial, într-o ţarã în care, în curând, numãrul parlamentarilor s-ar putea sã-l depãşeascã pe cel al populaţiei sub 18 ani, într-o ţarã pe cale de a deveni doar un ţinut, Preşedintele face apel la “popor”.

Pentru ca sã poţi face apel la popor ca la o instanţã supremã trebuie sã tratezi poporul ca pe o instanţã supremã. Nu poţi sã asmuţi asupra lui o armatã de arendaşi care sã-l mintã, sã-l insulte, sã-l vândã, sã-l prostitueze, sã-l drogheze, sã-l batã şi sã-l mulgã pentru ca apoi sã vii, senin, sã faci apel la popor. Când faci apel la o curte superioarã de justiţie faci apel la nişte magistraţi inamovibili. Or, au proclamat Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui inamovibilitatea poporului român? Pot cei care trateazã poporul român ca pe un bun fungibil şi perisabil sã facã apel la poporul român? Pot cei care batjocoresc chipul lui Hristos în sufletul poporul român sã se roage apoi în faţa acelei icoane? Poate un popor sã facã “minuni” dacã nu jertfeşti ceva pentru el, pentru chipul lui Hristos din el? Dacã nu te lepezi de Satana pentru el? Poţi sã te faci frate cu dracul ca sã treci puntea, dar acea punte nu duce la Dumnezeu. Ci la altã punte, peste alt abis, şi la alt abis fãrã nici o punte. Elitele politice şi intelectuale româneşti şi-au petrecut ultimii douãzeci de ani tot trecând punţi, când tot ce le-ar fi trebuit ca sã iasã din labirint ar fi fost o scarã. Dar verticalitatea obligã, şi elitele româneşti sunt fericitele posesoare ale unei nobleţi care nu obligã la nimic.

Dupã ce au petrecut ani buni fãcând elogiul “moderaţiei” şi atacând “radicalii”^[viii] şi “rigiditatea” unui Corneliu Coposu care, în viziunea ideologului-şef al taberei Preşedintelui Bãsescu, a refuzat “concilierea” cu FSN-ul lui Ion Iliescu, minigarhii intelctuali ai Preşedintelui au descoperit, pe ultima sutã de metri, deliciile “talibanismului anticomunist” (apud Zoe Petre). Aceeaşi oameni care au atacat pieziş fermitatea cu care “radicalii” ortodocşi au respins instrumentalizarea politicã a Sfintei Împãrtãşanii în “cazul Corneanu” s-au dedat acum la insulte grosolane în beneficiul Preşedintelui Bãsescu.^[ix] Se vede treaba cã “moderaţia” în slujba lui Hristos merge mânã în mânã cu “fermitatea” în solda Preşedintelui Bãsescu atunci când trãieşti pe seama lui Hristos pentru Preşedintele Bãsescu. Dar şi “moderaţia” şi “radicalismul” oamenilor Preşedintelui sunt false. Şi dacã înţelegem acest lucru vom înţelege şi de ce violenţa campaniei electorale e un simptom al României îngenuncheate. Şi vom înţelege şi cã România e îngenuncheatã pentru cã elitele care ne conduc – oligarhii economici, baronii politici şi minigarhii intelectuali – falsificã, bruiazã şi manipuleazã legãtura poporului român cu propria lui realitate.

2. România renãscutã?

Resuscitat, în contextul rãzboaielor religioase din secolul al XVII-lea, idealul “moderaţiei” era opus celui al “entuziastului” puritan, al “fanaticului” care nu vede realitatea. Ca atare, moderaţia nu e în principal o chestiune de ton – ponderat –, de algoritm politic sau de compromis moral. Moderaţia presupune în primul rând fidelitatea reprezentãrii realitãţii, pe care fanatismul o neagã. Principalul defect al fanaticului nu e acela cã ridicã vocea, ci cã pierde din vedere realitatea, cã nu se raporteazã la ceea ce existã. Opusul moderatului nu e doar fanaticul, ci şi impostorul. Oricine falsificã realitatea, de bunã-credinţã (fanaticul) sau din spirit mercenar (impostorul), e un om opus moderaţiei pentru cã nu are o relaţie normalã cu realitatea, pentru cã nu reprezintã corect realitatea. Ca atare, deţinutul politic aflat sub torturã care strigã, cu ultimele puteri, cã “unu şi cu unu fac doi” e adevãratul moderat, şi nu bruta securistã care îi repetã, cu voce ponderatã şi cruzime manieratã, cã “unu şi cu unu fac trei”.

Moderaţia nu înseamnã veşnica disponibilitate de a negocia adevãrul. Pentru cã asta ar însemna sã ne credem stãpânii adevãrului. Moderaţia înseamnã a mãrturisi adevãrul. Moderaţia depinde de capacitatea de a recunoaşte adevãrul şi de a lãsa moştenire obişnuinţa lui. Dacã acceptãm cã moderaţia presupune în primul rând a nu lãsa fanatismul sau impostura sã îţi tulbure modul de a te raporta corect la realitate, atunci acceptãm cã, silit sã se confrunte cu falsificarea realitãţii şi a modurilor ei de reprezentare, moderatul va deveni ferm sau radical. Moderat e orice om normal, adicã orice om care tinde cãtre bine prin adevãr. Moderatul ferm e conservatorul, adicã orice om care încearcã în mod conştient sã apere realitatea şi reprezentarea ei fidelã.

Dar atunci când moderaţia înseamnã doar a adopta poziţia de mijloc în orice situaţie, a te fofila oportunist, a minţi timid, a cãuta sã te descurci şi sã te ai bine cu toţi, atunci moderaţia devine echivalentul abilitãţii de a discerne minciuna profitabilã. Şi fermitatea cu care e înmulţitã aceastã “moderaţie” rezultã în sfruntare. “Radicalismul anticomunist” al Preşedintelui Bãsescu, clãdit pe falsificãri iniţiale şi pe oportunisme de parcurs,^[x] nu a fost decât o sfruntare ideologicã: adicã o minciunã proptitã de entuziasm mercenar.

Ceea ce au pierdut din vedere Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui e cã radicalismul anticomunist, condamnarea comunismului adicã, e parte a luptei pentru adevãr în viaţa publicã româneascã. Condamnarea comunismului e o subspecie a luptei pentru adevãr. Condamnarea comunismului nu are deci nicio valoare dacã e instrumentalizatã în folosul minciunii de partid şi de stat. E doar compromisã. Condamnarea comunismului nu scuzã turpitudinea moralã şi necinstea intelectualã a unor elite politice şi intelectuale care au transformat suferinţa pãrinţilor şi bunicilor noştri în jeton de jucat la ruleta politicii în speranţa cã, pe baza lui, pot câştiga un nou mandat, o nouã amantã, o nouã sinecurã, un nou jacuzzi.

Condamnarea comunismului nu are valoare decât dacã e fãcutã ca reprezentare corectã a realitãţii româneşti, adicã şi a istoriei româneşti. Pentru cã realitatea e vãzutã şi nevãzutã. Realitatea omului e şi trup şi suflet. Şi suferinţã, şi speranţã. Şi trecut, şi viitor. Şi mizerie, şi potenţial. Or, Preşedintele Bãsescu şi oamenii lui s-au fãcut vinovaţi, ca şi mogulii PDSR, de falsificarea realitãţii vãzute. Mogulii, de exemplu, au exagerat pânã la caricaturã defectele Preşedintelui Bãsescu. Pe de altã parte, elita Preşedintelui Bãsescu a redus la caricaturã istoria poporului român.^[xi]

Dar, mai presus de orice, oamenii preşedintelui Bãsescu s-au fãcut vinovaţi de pervertirea şi falsificarea realitãţii nevãzute a acestui popor, de destrãmarea cinicã a sufletului lui, de instrumentalizarea creştinismului, de batjocorirea reperelor, de compromiterea sistemului imunitar al românilor. Dacã Iliescu ne-a vrut sovietici gorbaciovişti, elitele Preşedintelui ne-au vrut ba “scoţieni reformaţi”, ba umanişti spinozişti, ba cosmopoliţi fãrã ţarã, ba ecumenici fãrã Bisericã, ba mistici sufiţti, orice, numai români ortodocşi nu. Pânã şi condamnarea comunismului s-a transformat tot într-un prilej sectar de culpabilizare a poporului român şi a Bisericii Ortodoxe. Adicã pânã şi condamnarea comunismului s-a fãcut nu din perspectiva noastrã, ci din perspectiva unor vlãstare ale cãlãilor acestui popor. Condamnarea comunismului a devenit doar un nou prilej de reeducare: se condamnã selectiv şi se deconspirã pe alese. Care e deci realitatea şi adecvarea la realitate? Unde e reprezentarea fidelã a realitãţii, şi deci moderaţia, în opera “echipei Bãsescu”?^[xii]

Filosofia politicã a nomenclaturii comuniste şi metacomuniste româneşti pare a o copia pe cea a lui Bertold Brecht, care dupã înãbuşirea violentã a revoltei est-germane în 1953 se întreba cinic: “Nu ar fi oare mai uşor dacã guvernul ar putea sã dizolve poporul şi sã aleagã altul?” Cum se poate construi ceva fãrã a ţine cont de realitatea acestui popor? Şi cum se poate construi ceva cu oameni care, atunci când le vorbeşti de potenţialul acestui popor, îţi vorbesc rânjind doar de mizeria lui. De ce am crede ce vrea sã ne facã sã credem torţionarul care, dupã ce ne bate, ne pune o oglindã în faţã şi ne spune cã nu suntem decât ceea ce vedem: un boţ de carne tumefiatã şi sângerândã. Noi, ca persoane şi ca neam, nu suntem doar ce ne fac cãlãii noştri sã fim. Nu suntem nici mãcar doar ceea ce ne-a fãcut indolenţa noastrã sã fim. Şi asta pentru cã, dincolo de nimicnicia şi de indolenţa noastrã, suntem liberi. Suntem, ca oameni şi ca neam, ceea ce ne-a lãsat Dumnezeu sã fim. Dar trebuie sã reînvãţãm cine suntem. Trebuie sã nu mai lãsãm maeştrii pãpuşari sã ne reducã realitatea istoricã la un teatru al memoriei, şi nici identitatea la un numãr al extragerii loto globale.

Avem acum şansa edificãrii unui discurs alternativ conservator serios şi credibil. Fãrã pãpuşari. Fãrã aviatori ideologici. Fãrã oameni compromişi. Actualele partide politice şi-au epuizat rezerva de cadre şi de gãselniţe. Unii, şi mã gândesc aici la susţinãtorii Preşedintelui Bãsescu, şi-au terminat cariera politicã înainte de a o începe. Nu peste mult timp vor înţelege şi ei acest lucru. Românii pe care i-am întâlnit în ultimii ani în cursul peregrinqrilor mele prin ţarã m-au întrebat mereu de “soluţii”. Soluţia, ca şi moderaţia, depinde de adecvarea noastrã la realitate. La noi înşine. Sã nu ne mai uitãm la cei care ne spun sã fim ca ei sau ca alţii (chinezi, scoţieni, nemţi, americani, globali). Sã luãm exemplu de la cei care ne învaţã cum sã fim noi înşine.^[xiii] Sã clãdim oaze de luciditate. Învãţând cum sã fim noi înşine vom învãţa sã discernem şi cine sunt ceilalţi: cine e “adevãrat” şi cine nu. Soluţia existã. Dar trebuie sã învãţãm sã o vedem. Soluţia are de a face cu realitatea vieţii româneşti.

Trebuie doar sã rãspundem onest, fãrã cinism elitist sau şovinism conspiraţionist, fãrã entuziasme sau descurajãri conjuncturale, la trei întrebãri: Cine suntem? Ce vrem sã facem? Ce suntem dispuşi sã sacrificãm pentru a construi ceva? Pânã acum am vãzut la conducerea României doar oameni servil interesaţi de cine sunt şi de ce vor alţii. Oameni gata la orice câştig. Nu am vãzut înca oameni liberi. Şi nu i-am vãzut pentru cã nu ştim sã-i vedem.

---

---

^[i]Vezi Dragoş Paul Aligicã, “Campania Geoanã: culisele internaţionale”, Revista 22 (9 decembrie 2009; http://www.revista22.ro/campania-geoana-culisele-internationale-7272.html)

^[ii] Vezi atacul lui Horia-Roman Patapievici, în “Radicalism şi criticã pauşalã”, Idei în dialog (februarie 2008; http://www.ideiindialog.ro/articol_284/radicalism_si_critica_pausala.html). Vezi şi Mircea Platon, “Comisarul Tismãneanu se întoarce” şi “Despre dreapta româneascã” (http://www.romaniaculturala.ro/articol.php?cod=12668).

^[iii] Vezi cazul lui Teodor Baconsky, teologul creştin şi amabasador al României care în articolele sale amestecã dispreţul faţã de poporul român cu entuziasmul pentru o elitã amoralã şi mincinoasã. Vezi articolele: “Despre noi, laolaltã” (Dilema veche, 3 decembrie 2009; http://www.dilemaveche.ro/index.php?nr=303&cmd=articol&id=11995); “Acţiunea indirectã” (Dilema veche, 22 octombrie 2009; http://www.dilemaveche.ro/index.php?nr=297&cmd=articol&id=11707); “Titanic vals” (Cotidianul, 26 iunie 2008, http://www.cotidianul.ro/titanic_vals-49883.html). Pentru rezultatele concrete ale acestui machiavelism vezi cazul eseistei conservatoare şi specialistei în filosofie politicã Chantal Delsol, pe care obişnuitele manevre ale elitei Preşedintelui Bãsescu grupate într-un Institut de Studii Populare, din al cãrui colegiu fac parte şi “machiavelienii” Baconsky şi Tismãneanu, au determinat-o sã-şi dea demisia din colegiul de conducere al respectivului institut şi sã protesteze public împotriva manipulãrii samavolnice a numelui domniei-sale. Vezi Observator ccultural din 29 octombrie si 12 noiembrie 2009 (http://www.observatorcultural.ro/Mesaj-Chantal-Delsol*articleID_22701-articles_details.html ; http://www.observatorcultural.ro/Precizari-suplimentare*articleID_22741-articles_details.html).

^[iv] Vezi exemplele pe care le dau autorii în Mircea Platon, Gheorghe Fedorovici, Mãsura vremii: îndemn la normalitate, Bucureşti, Ed.Predania, 2009.

^[v] Vezi cazurile discutate în Mircea Platon, “‘Balanţa” (http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/search/label/Mircea%20Platon) şi “Destinul românesc şi mântuirea mecanicã” (http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/destinul-romanesc-si-mantuirea-mecanica.html). Vezi şi Gheorghe Fedorovici, “Satul românesc de la demolare la deconstrucţie” (http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/satul-romanesc-de-la-demolare-la.html)

^[vi] Vezi Vladimir Tismãneanu, “‘We the People’: Alegerile prezidenţiale şi suveranitatea poporului”, Evenimentul Zilei (9 decembrie 2009; http://www.evz.ro/articole/detalii-articol/879087/SENATUL-EVZ-We-the-People-Alegerile-prezidentiale-si-suveranitatea-poporului/).

^[vii] Vezi (Dilema veche, 3 decembrie 2009, http://www.dilemaveche.ro/index.php?nr=303&cmd=articol&id=11995).

^[viii] Vezi discuţia atacurilor lui Vladimir Tismãneanu la adresa “rigiditãţii” anticomuniste a lui Corneliu Coposu în Mircea Platon, “O fantomã bântuie România: Vladimir Tismãneanu” (http://culianu.wordpress.com/2009/08/09/o-fantoma-care-bantuie-romania-vladimir-tismaneanu-mircea-platon/) .

^[ix] Vezi cazul lui Mihail Neamţu, care scria, descalificant, dupã alianţa dintre Mircea Geoanã şi Crin Antonescu despre cum: “Un oarecare agramat, sprijinit si „garantat” de un oligofren, aspirã la demnitatea prezidenţialã” (http://grupareaaproape.wordpress.com/2009/11/26/nervii-domnului-patriciu-stupid-people-si-televiziunea-tribunal-mihail-neamtu/).

^[x] Vezi, pe lângã articolele semnate de Gheorghe Fedorovici, şi articolele semnate de Zoe Petre, Alina Mungiu, Carmen Muşat, Dorin Tudoran şi Liviu Cangeopol. Dincolo de orientãrile ideologice divergente, analizele de mai sus se întâlnesc în evidenţierea incoerenţelor şi duplicitãţilor agendei anticomuniste a Preşedintelui Bãsescu şi a oamenilor lui.

^[xi] Vezi Traian Ungureanu, Încontro duce istoria României, Bucureşti, Humanitas, 2008 şi conferinţa lui Patapievici. Vezi, pentru teze similare celor ale lui TRU, conferinţa lui Horia-Roman Patapievici, “Anatomia unei catastrofe” discutatã în Mircea Platon, “Libertatea istoriei şi istoria libertãţii”, A treia forţq: România profundã, Bucureşti, Ed. Logos, 2008, 271-281.

^[xii] Vezi de exemplu Valeriu Stoica, Dragoş Paul Aligicã, Reconstrucţia dreptei, Bucureşti, Humanitas, 2008 Aligicã/Stoica. Cartea propune o “filosofie” liberal-conservatoare care repetã fidel toate clişeele neoliberalismului falimentar anglo-saxon şi care nu are nimic de spus despre ce se poate construi bazat pe realitatea româneascã. Vezi şi foarte pertinentele comentarii şi obiecţiuni ale lui Ovidiu Hurduzeu, al cãrui articol a fost cenzurat de partizanii Preşedintelui Bãsescu, aici: http://culianu.wordpress.com/2009/09/11/ovidiu-hurduzeu-despre-conservatorismul-schimbarii-valeriu-stoica/.

^[xiii] Vezi spre exemplu articolul lui John C. Medaille, http://distributism.blogspot.com/2009/12/burn-vineyard.html. Vezi şi A Treia Fortã. Economia libertãţii: Renaşterea României profunde, John C. Medaille, Ovidiu Hurduzeu (eds.), Logos, 2009. Comparaţi opinia despre România a unor strãini care nu trãiesc de pe seama degradãrii României cu opiniiile neo-nomenclaturiştilor noştri.

Citeste in continuare!

Traducere: Raymond V. Raehn - Rădăcinile istorice ale „Corectitudinii Politice”

traducere realizată de Irina Bazon

America este astăzi dominată de un sistem de credințe, atitudini și valori care au ajuns să fie cunoscute sub numele de „corectitudine politică”. Corectitudinea politică încearcă să impună tuturor americanilor o uniformitate în gândire și comportament, fiind, prin urmare, totalitară în esență. Rădăcinile sale pornesc dintr-o versiune de marxism ce își propunea răsturnarea radicală a culturii tradiționale cu scopul de a provoca o revoluție socială.

Revoluția socială are o istorie lungă, avându-și originea, după cum se presupune, în Republica lui Platon. Însă Revoluția franceză din 1789 a fost cea care l-a inspirat pe Karl Marx în dezvoltarea teoriilor sale în secolul al XIX-lea. În secolul XX, succesul Revoluției Bolșevice din Rusia anului 1917 a generat un val de optimism în rândul forțelor marxiste din Europa și America, acestea constatând că noua lume proletară a egalității se făurea, în sfârșit. Rusia, ca prima națiune comunistă din lume, avea să conducă forțele revoluționare spre victorie.

Forțele revoluționare marxiste din Europa au profitat de această oportunitate. În perioada următoare încheierii Primului Război Mondial, au avut loc mai multe evenimente: revolta comunistă spartakistă din Berlin, condusă de Rosa Luxemburg; crearea unui Soviet în Bavaria condus de Kurt Eisner și a unei republici comuniste maghiare instaurate de Bela Kun în 1919. În acea vreme, exista temerea că întreaga Europă ar putea cădea sub dominația bolșevică. Îngrijorarea cu privire la o astfel de soartă potrivnică a fost amplificată de invadarea Poloniei de către Armata Roșie condusă de Troțki în 1919.

Armata Roșie a fost însă învinsă de forțele poloneze în bătălia de la Vistula din 1920. Spartakiștii, Sovietul bavarez și guvernul lui Bela Kun nu au reușit să câștige susținere din partea muncitorilor din Europa și după scurt timp au fost înlăturate. Aceste evenimente i-au pus în dificultate pe revoluționarii marxiști din Europa. Potrivit teoriei economice marxiste, muncitorii oprimați urmau să fie beneficiarii unei revoluții sociale care îi va plasa în vârful structurilor puterii. Cu toate acestea, atunci când aceste oportunități revoluționare s-au ivit, muncitorii nu le-au dat curs. Revoluționarii marxiști nu au dat vina pe teorie pentru aceste eșecuri. Ei au dat vina pe muncitori.

Un grup de intelectuali marxiști a găsit soluția pentru iesirea din dificultate prin efectuarea unei analize care se concentra mai cu seamă asupra „suprastructurii” culturale a societății decât asupra substructurilor economice ca în teoria lui Marx. Marxistul italian Antonio Gramsci și marxistul ungur Georg Lukacs au contribuit în mod decisiv la crearea noului marxism cultural.

Antonio Gramsci a lucrat pentru Internaționala Comunistă între anii 1923-1924, la Moscova și Viena. Mai târziu, a fost întemnițat de către Mussolini, timp în care și-a scris faimoasele „Caiete din închisoare”. Gramsci se remarcă în rândul marxiștilor prin teoria lui despre hegemonia culturală ca mijloc al dominației de clasă. În viziunea sa, un nou om comunist trebuia creat înainte ca vreo revoluție politică să fie posibilă. Aceasta a determinat o concentrare asupra eforturilor întreprinse de intelectuali în sferele educației și culturii. Gramsci a întrezărit un lung marș prin instituțiile sociale, incluzând guvernul, sistemul judecătoresc, armata, școala și mass-media. El a mai conchis că atâta timp cât au un suflet creștin, muncitorii nu vor răspunde apelurilor revoluționare.

Georg Lukacs a fost fiul unui bancher ungur bogat. Și-a început viața politică lucrând ca agent al Internaționalei Comuniste. Cartea sa, Istorie și conștiință de clasă, i-a adus recunoașterea ca al doilea teoretician marxist de frunte după Marx. Lukacs considera că, pentru ca o nouă cultură marxistă să ia ființă, cultura existentă trebuia să fie desființată. Acesta afirma: „Am văzut distrugerea revoluționară a societății ca reprezentând singura și unica soluție pentru contradicțiile culturale ale epocii”, și: „O asemenea răsturnare de proporții mondiale a valorilor nu poate avea loc fără anihilarea vechilor valori și crearea unora noi de către revoluționari.”

Devenind vicecomisar pentru cultură sub regimul bolșevic al lui Bela Kun, în Ungaria anilor 1919, Lukacs a lansat ceea ce avea să devină cunoscut sub numele de „Terorism cultural”. Ca parte a acestui terorism cultural, el a inițiat un program radical de educație sexuală în școlile ungurești. Copiii unguri erau instruiți în teme precum „iubirea liberă”, raporturile sexuale, natura „arhaică” a codurilor familiei burgheze, caracterul demodat al monogamiei și irelevanța religiei, care privează omul de toate plăcerile. Femeile erau, de asemenea, instigate la revoltă împotriva normelor sexuale ale vremii. Campania „Terorismului cultural” inițiată de Lukacs a fost precursoarea a ceea ce „corectitudinea politică” va genera mai târziu în școlile americane.

În 1923, Lukacs și alți intelectuali marxiști afiliați Partidului Comunist german au fondat Institutul de Cercetări Sociale la Universitatea Frankfurt, din Germania. Institutul, care a devenit cunoscut ca Școala de la Frankfurt, a fost plănuit după Institutul Marx-Engels din Moscova. În 1933, când naziștii au venit la putere în Germania, membrii Școlii au luat calea exilului. Cei mai muți au plecat în America.

Membrii Școlii de la Frankfurt au condus numeroase studii despre credințele, atitudinile și valorile care, în viziunea lor, au determinat instaurarea socialismului național în Germania. Studiile Școlii de la Frankfurt au combinat analiza marxistă cu psihanaliza freudiană pentru a contesta bazele culturii occidentale, incluzănd valori precum creștinismul, capitalismul, autoritatea, familia, patriarhalitatea, ierarhia, moralitatea, tradiția, înfrânarea sexuală, loialitatea, patriotismul, naționalismul, ereditatea, etnocentrismul, convenția și conservatorismul. Aceste abordări critice cunoscute, în general, sub denumirea de „teorie critică”, sunt reflectate în lucrări ale reprezentanților Școlii de la Frankfurt, precum: Evadarea din libertate și Dogma lui Christ, de Erich Fromm, Psihologia de masă a fascismului, de Wilhelm Riech și Personalitatea autoritară, de Theodor Adorno.

Personalitatea autoritară, publicată în 1950, a avut o influență substanțială asupra psihologilor și sociologilor americani. Premisa de la care pornea cartea era că prezența în societate a creștinismului, a capitalismului și a familiei patriarhal-autoritare au creat un caracter predispus la prejudecată rasială și fascism. Personalitatea autoritară a devenit un ghid de campanie națională împotriva oricărui gen de prejudecată și discriminare, bazat pe teoria că, dacă aceste tendințe malefice nu vor fi eradicate, un al doilea Holocaust ar putea lua ființă pe continentul american. Această campanie a furnizat, la rândul ei, o bază pentru corectitudinea politică.

Teoria critică a înglobat subteorii al căror țel era să desființeze fărâmă cu fărâmă elemente definitorii ale culturii existente: teoria matriarhală, teoria androginității, a personalității, a autorității, a familiei, a sexualității, teoria rasială, teoria legală și teoria literară. Puse în practică, aceste teorii urmau să fie utilizate în scopul răsturnării ordinii sociale dominante și al declanșării revoluției sociale.

Pentru a atinge aceste obiective, teoreticienii critici ai Școlii de la Frankfurt au înțeles că sistemul tradițional de credințe și structura socială existentă vor trebui anihilate și apoi înlocuite. Structura socială patriarhală va fi înlocuită cu modelul matriarhal; credința că bărbatul și femeia sunt diferiți și au în esență roluri distincte va fi înlocuită cu teoria androginiei; concepția că heterosexualitatea este normală va fi schimbată cu opinia că homosexualitatea este, în egală măsură, „normală”.

Ca o stratagemă menită să conteste valoarea intrinsecă a bărbaților albi heterosexuali, teoreticienii critici au deschis calea antagonismelor rasiale și sexuale ale troțkiștilor. Leon Trolți credea că oamenii de culoare oprimați ar putea alcătui avangarda unei revoluții comuniste în America de Nord. El i-a acuzat pe muncitorii albi de prejudecăți față de muncitorii de culoare și i-a instruit să se solidarizeze cu cei din urmă în declanșarea revoluției. Ideile lui Troțki au fost adoptate de mulți studenți inițiatori ai mișcării contraculturale din 1960, care au încercat să îi avanseze pe revoluționarii de culoare în poziții de conducere în cadrul mișcării.

Studenții revoluționari au fost, de asemenea, influențați în mod hotărâtor de ideile lui Herbert Marcuse, un alt membru al Școlii de la Frankfurt. Marcuse a profesat „Marele Refuz”, prin care erau negate toate conceptele occidentale de bază, pledând pentru „eliberarea sexuală” și pentru meritele revoluției feministe și a oamenilor de culoare. Teza sa principală era aceea că studenții, oamenii de culoare din ghetouri, alienații, asocialii și Lumea a Treia puteau prelua rolul pe care îl avusese proletariatul în revoluția comunistă. În cartea sa, Eseu despre eliberare, Marcuse și-a afirmat țelurile ce vizau o transvaluare radicală a valorilor, relaxarea tabuurilor, subversiunea culturală, teoria critică, precum și o revoltă la nivel lingvistic culminând cu o răsturnare metodică a sensului. Cât despre conflictul rasial, Marcuse a notat că bărbații albi sunt vinovați și că oamenii de culoare reprezintă cea mai naturală forță a revoluției.

Marcuse poate fi considerat membrul cel mai marcant al Școlii de la Frankfurt prin teoriile sale ca surse ale ideologiei „corectitudinii politice”; ele au constituit componenta critică a contraculturii anilor 1960. Obiectivul său era clar: „putem vorbi, pe drept cuvânt, de o revoluție culturală, întrucât protestul este îndreptat împotriva întregii culturi dominante, incluzând sistemul moral al societății existente...” El propunea eliberarea energiei sexuale intense, primitive de sub imperiul constrângerilor sociale, mesaj predicat în cartea sa, Eros și civilizație, publicată în 1955. Marcuse a devenit unul dintre principalii guru ai rebeliunii sexuale adolescentine din anii '60; el însuși a inventat expresia „Faceți dragoste, nu război!”. Cu acest rol al lui Marcuse, lanțul influenței marxiste prin intermediul Școlii de la Frankfurt se încheiase: de la activitatea lui Lukacs în postul de vicecomisar pentru cultură în guvernul bolșevic maghiar din 1919 la arderea steagului și preluarea clădirilor administrative ale universităților de către studenți în 1960. Multe dintre aceste universități sunt astăzi bastioane ale corectitudinii politice, iar mișcările studenților de odinioară au dus la înființarea unor facultăți existente în prezent.

Unul dintre cei mai importanți promotori ai corectitudinii politice a fost Betty Friedan, cunoscută pentru cartea sa, Mistica feminină, care prezintă o analiză pornind de la teoria feministă friedaniană până la teoria „autoactualizării” a lui Abraham Maslow. Maslow a fost un psiholog social care, în primii săi ani de activitate, a efectuat cercetări asupra dominației și sexualității feminine. A fost prieten cu Herbert Marcuse pe când profesa la Universitatea Brandies și l-a întâlnit pe Erich Fromm în 1936, fiind profund impresionat de ideologia promovată de acesta în cadrul Școlii de la Frankfurt. Maslow a publicat, în 1944, articolul „Structura caracterului autoritar”, care reflecta teoria personalității derivată din Teoria Critică. De asemenea, Maslow a fost influențat de lucrările lui Wilhelm Reich, un alt predicator al teoriei personalității.

Semnificația originilor istorice ale „corectitudinii politice” nu poate fi pe deplin înțeleasă decât dacă revoluția inițiată de Betty Friedan vizând rolurile sexuale este percepută în însemnătatea ei reală: ca manifestare a procesului revoluționar social demarat de Karl Marx. Faptul că Friedan s-a bazat, în elaborarea teoriilor sale, pe lucrările lui Wilhelm Reich, care reflectau ideologia Școlii de la Frankfurt, constituie un indiciu. Alte indicii sunt corespondența dintre revoluția vizând rolurile sexuale promovată de Friedan și teza postulată de Georg Lukacs a anihilării vechilor valori și a creării unora noi sau cea a „transvaluării valorilor” susținută de Herbert Marcuse. Însă ideea transformării ordinii patriarhale în una matriarhală – obiectiv pe care și-l propunea teoria inversării rolurilor sexuale – poate fi raportată direct la cartea lui Friedrich Engels, Originea familiei, proprietatea privată și statul. Publicată pentru prima dată în 1884, cartea a popularizat concepția că discriminarea adânc înrădăcinată față de sexul feminin asuprit este un aspect al patriarhalității. Credința că modelul matriarhal constituie soluția pentru ieșirea din ordinea patriarhală provine din comentariile pe care le-a scris Marx în cartea sa Ideologia germană, publicată în 1845. În această lucrare, Marx a avansat ideea că femeile și copiii constituiau proprietatea principală a bărbatului în sistemul patriarhal. Teoria matriarhală a reprezentanților Școlii de la Frankfurt, precum și teoria înrudită a androginității descind din aceste surse.

Când se adresează publicului general, susținătorii „corectitudinii politice” – sau marxiștii culturali, cum se numesc, de fapt – își prezintă concepțiile în mod atractiv. Este vorba doar despre grija de a fi „receptiv” față de celălalt – spun ei. Ei utilizează cuvinte precum „toleranță” și „diversitate”, întrebându-se „De ce nu putem trăi cu toții în armonie?”

Realitatea este alta. „Corectitudinea politică” nu se referă defel la „a te comporta amabil”, în afară de cazul în care gulagurile ni s-ar părea locuri plăcute. „Corectitudinea politică” reprezintă marxismul, cu tot ce comportă acesta: pierderea libertății de expresie, controlul gândirii, răsturnarea ordinii sociale tradiționale și, în ultimă instanță, un stat totalitar. În fond, marxismul cultural instaurat de Școala de la Frankfurt este mai terifiant decăt marxismul vechi, economic, care a ruinat Rusia. Cel puțin, marxismul economic nu promova perversiunea sexuală și nu a încercat să impună modelul matriarhal, așa cum s-au străduit să facă membrii Școlii de la Frankfurt și descendenții lor.

Acest scurt eseu a încercat să releve o corelație esențială între marxismul clasic și ingredientele „revoluției culturale” care s-a declanșat în America în 1960. (…) Cu certitudine, acțiunea Școlii de la Frankfurt nu se încheie în anii '60, ea continuă și în prezent, cu precădere în domeniul educațional.

Schițe biografice:

Georg Lukacs

· Și-a început viața politică lucrând ca agent al Internaționalei Comuniste.

· Cartea sa, Istorie și conștiință de clasă, i-a adus recunoașterea ca al doilea teoretician marxist de frunte după Marx.

· În 1919 a devenit vicecomisar pentru cultură sub regimul bolșevic maghiar al lui Bela Kun. A inițiat ceea ce va deveni cunoscut sub numele de „Terorism cultural”.

· „Terorismul cultural” a fost precursorul la ceea ce avea să se întămple mai târziu în școlile americane.

· A lansat un program exploziv de educatie sexuală. Au fost organizate cursuri speciale și au fost publicate și distribuite materiale pentru a instrui copiii despre „iubirea liberă”, raporturile sexuale, natura “arhaică” a codurilor familiei burgheze, caracterul demodat al monogamiei și irelevanța religiei, care privează omul de toate plăcerile. Copiii erau stimulați să respingă și să ridiculizeze autoritatea părintească, precum și autoritatea Bisericii și să nu mai țină seama de preceptele morale. Ei au fost transformați, cu ușurință și în mod spontan, în delincvenți pe care doar poliția mai putea să-i strunească. Această chemare la revoltă adresată copiilor a fost însoțită de instigarea la revoltă a femeilor ungare.

· Respingând ideea că bolșevismul a condus la distrugerea civilizației și culturii, Lukacs a afirmat: „O asemenea răsturnare de proporții mondiale a valorilor nu poate avea loc fără anihilarea vechilor valori și crearea unora noi de către revoluționari.”

· Modul său de gândire este reflectat în afirmațiile sale:

◦ „Toate forțele sociale pe care le-am disprețuit din tinerețe și pe care mi-am propus să le anihilez în spirit s-au reunit acum pentru a declanșa Primul Război Mondial.”

◦ „Am văzut distrugerea revoluționară a societății ca reprezentând singura și unica soluție pentru contradicțiile culturale ale epocii.”

◦ „Întrebarea este: Cine ne va elibera de sub jugul civilizației occidentale?”

◦ „Orice mișcare politică menită să aducă bolșevismul în Occident va trebui să fie «demonică».”

◦ „Odată abandonată unicitatea sufletului, nimic nu se mai poate împotrivi «dezlănțuirii» forțelor diabolice ce stau ascunse în toate actele violente necesare instaurării revoluției.”

· Mentalitatea lui Lukacs era tipică pentru cei care reprezintau forțele marxismului revoluționar.

· La o întrunire secretă din Germania, din anul 1923, Lukacs a propus ideea inducerii „Pesimismului Cultural” oamenilor din Vest cu scopul de a le amplifica starea de deznădejde și alienare ca o precondiție necesară pentru înfăptuirea revoluției.

· Această întrunire a condus la înființarea Institutului de Cercetări Sociale la Universitatea Frankfurt din Germania, în 1923, o organizație compusă din psihologi, sociologi și alți intelectuali marxiști și de orientare comunistă, care a ajuns sa fie cunoscută ca Școala de la Frankfurt – instituție dedicată implementării programului inițiat de Georg Lukacs.

Antonio Gramsci

· A fost un marxist italian ce a urmat aceeași linie de gândire ca a lui Georg Lukacs; a ajuns, în urma analizelor sale, la aceleași concluzii pe care le-au formulat Lukacs și ceilalți membri ai Școlii de la Frankfurt cu privire la rolul crucial al intelectualilor în declanșarea revoluției.

· A călătorit în Uniunea Sovietică, după izbucnirea Revoluției Bolșevice din 1917 și unele constatări pe care le-a făcut l-au determinat să conchidă că o revoltă în manieră bolșevică nu va putea fi înfăptuită de către muncitorii occidentali din pricina religiei lor creștine.

· Antonio Gramsci a devenit conducătorul Partidului Comunist Italian, fiind mai târziu închis, în 1930, sub dictatura lui Mussolini, perioadă în care a scris „Caietele din închisoare” și alte texte.

· Aceste lucrări au fost traduse în engleză și au devenit accesibile americanilor.

· Îndemnul său adresat intelectualilor a fost ca aceștia să înceapă un lung marș prin instituțiile educaționale și culturale ale națiunii pentru a crea un nou om sovietic înainte ca o revoluție politică reușită să se producă.

· Această perspectivă reflecta constatările la care ajunsese în Uniunea Sovietică, și anume că oamenii din fruntea Uniunii Sovietice nu vor putea crea un astfel de om nou sovietic după înfăptuirea Revoluției Bolșevice.

· Acest proiect de transformare a omului la nivel de mentalitate și caracter a făcut din Gramsci un erou al marxismului revoluționar implementat în sfera educațională americană și a pregătit terenul pentru crearea Noului Copil American.

· Esența strategiei revoluționare a lui Gramsci este reflectată în lucrarea lui Charles A. Reich, The Greening of America: „Va avea loc o revoluție. Nu va fi similară revoluțiilor din trecut. Va începe cu individul și cultura, iar schimbarea structurii politice va fi ultimul ei act. Nu va necesita recurgerea la violență pentru a avea sorți de izbândă și nu va putea fi contracarată cu succes prin violență. Aceasta este revoluția Noii Generații.”

Wilhelm Reich

· În cartea sa din 1933 intitulată Psihologia de masă a fascismului, a evidențiat faptul că Școala de la Frankfurt s-a distanțat de sociologia marxistă care plasa burghezia împotriva proletariatului. În schimb, bătălia se va da între „reacționari” și elementele revoluționare.

· A scris cartea Revoluția sexuală care avea să prefigureze ce urma să se întămple în 1960.

· Teoria sa sociologică a „sex-economiei” constituia o încercare de a combina psihologia freudiană cu teoria economică a lui Marx.

· Teoria lui Reich este ilustrată în aceste cuvinte ale sale: „Familia autoritară reprezintă statul autoritar în miniatură. Caracterul autoritar al omului rezultă, în esență, din sedimentarea inhibițiilor sexuale și a fricii în substanța vie a impuslurilor sexuale. Imperialismul familial este proiectat ideologic în imperialism național... Familia autoritară (…) constituie o fabrică unde iau ființă ideologia și structurile reacționare.”

· Teoria lui Wilhelm Reich, ca și programul de educație sexuală inițiat de Georg Lukacs în Ungaria pot fi considerate sursele din care provin insistența asupra introducerii educației sexuale în învățământ, începând de la grădiniță, precum și atitudinea de respingere manifestată în cadrul sistemului educațional față de familie, față de autoritatea externă și față de structura tradițională a caracterului.

· Teoria lui Reich conține și alte concepții care au pătruns în câmpul educațional american:

◦ Misticismul religios organizat al creștinismului constituie un aspect al familiei autoritare care a dus la apariția fascismului;

◦ Esența patriarhală trebuie înlăturată din structura interioară a omului, precum și din mediul exterior.

◦ Revoluția sexuală va determina colapsul deplin al ideologiei autoritare;

◦ Omul este, în esență, un animal stăpânit de impulsuri sexuale;

◦ Cartea Psihologia de masă a fascismului se afla la a noua ediție în 1991 și poate fi achiziționată de la cele mai multe librării unversitare.

Erich Fromm

· Asemeni lui Wilhelm Reich, Erich Fromm a fost un psiholog social al Școlii de la Frankfurt, care s-a mutat în America în anii 1930.

· Cartea sa Evadarea din libertate, publicată în 1941, este înrudită ideologic cu lucrarea Psihologia de masă a fascismului a lui Wilhelm Reich.

· După cum susținea Fromm, capitalismul timpuriu a dat naștere unei ordini sociale care a condus la apariția teoriei calviniste a predestinării, aceasta reflectând principiul inegalității inerente dintre oameni, principiu revigorat de ideologia nazistă.

· În viziunea sa, caracterul autoritar cunoaște numai experiența dominației sau a supunerii și „diferențele, fie ele sexuale sau rasiale, sunt pentru acesta definite, în mod categoric, în termeni de superioritate sau de inferioritate”.

· Fromm pretindea că „Libertatea pozitivă” implică principiul că nu există o putere superioară eului individual unic; că omul este centrul și scopul vieții; că dezvoltarea și realizarea individualității umane este un scop care nu poate fi subordonat unor cauze presupuse ca având o importanță mai mare.

· Fromm a clarificat mai bine semnificația „Libertății pozitive” în lucrarea Dogma lui Christ, unde se prezintă pe sine ca un caracter revoluționar care s-a emancipat din chingile familiei și ale patriei, de sub autoritatea mamei și a tatălui, care și-a declinat loialitatea față de stat, rasă, partid sau religie.

· Fromm își precizează foarte limpede scopul revoluționar în Dogma lui Christ: „Am putea defini revoluția în accepție psihologică, spunând că revoluția este o mișcare politică organizată de oameni care au caractere revoluționare și atragând oameni cu astfel de caractere.”

Herbert Marcuse

· La fel ca Wilhelm Reich și Erich Fromm, Marcuse a fost un intelectual al Școlii de la Frankfurt care a luat calea Americii în anii 1930.

· A fost adesea prezentat ca un filozof marxist, deși a fost un revoluționar social pursânge, care își imagina dezintegrarea societății americane întocmai așa cum Karl Marx și Georg Lukacs și-au imaginat dezagregarea societății germane: „Putem vorbi, pe drept cuvânt, de o revoluție culturală, întrucât protestul este îndreptat împotriva întregii culturi dominante, incluzând sistemul moral al societății existente... Un singur lucru putem afirma cu deplină certitudine: ideea tradițională de revoluție și strategia tradițională prin care poate fi declanșată o revoluție nu mai sunt valide. Aceste idei sunt demodate... Ceea ce trebuie să înfăputim este un tip de dezintegrare difuză și dispersivă a sistemului.”

· Marcuse a publicat Eros și civilizație, în 1955, carte care a devenit documentul fondator al contraculturii din 1960 și care a introdus ideologia Școlii de la Frankfurt în colegiile și universitățile americane.

· El afirma că singura modalitate prin care putem evada din unidimensionalitatea societății industriale moderne este eliberarea componentei erotice din om, a instinctelor senzuale, ca revoltă împotriva „raționalității tehnologice”.

· Această eliberare erotică avea să se realizeze sub forma „Marelui refuz”, ca negare absolută a „monstrului” capitalist și a tuturor formelor lui, incluzănd rațiunea tehnologică și limbajul ritual-autoritar.

· El a furnizat legitimitatea intelectuală necesară pentru realizarea revoltei sexuale adolescentine, inventând și sloganul „Faceți dragoste, nu război!”.

· Teoria sa includea credința că Mișcarea de Eliberare a Femeilor constituie componenta cea mai de seamă a opoziției și posibil cea mai radicală.

· Eforturile sale revoluționare vor conduce la declanșarea unui război nesfârșit purtat de revoluționarii marxiști împotriva bărbaților albi europeni în școli si universități.

Theodor Adorno

· A fost un alt marxist revoluționar și membru al Școlii de la Frankfurt, care s-a stabilit în America în anii 1930.

· Printre alte cărți, Adorno a scris Personalitatea autoritară, publicată în 1950.

· Cărțile sale au pornit de la aceleași teorii expuse în lucrările autorilor Wilhelm Reich, Erich Fromm și Herbert Marcuse, bazate pe studiile analitice efectuate asupra societății germane începând din 1923.

· Ideea centrală a lucrărilor lui este aceeași: există un astfel de element precum caracterul autoritar care este opusul modelului revoluționar dezirabil. Caracterul autoritar este produsul capitalismului, al creștinismului, al conservatorismului, al familiei patriarhale și al represiunii sexuale. În Germania, combinația acestor factori a generat apariția prejudecăților, a antisemitismului și a fascismului, potrivit teoriei Școlii de la Frankfurt.

· S-a întâmplat, astfel, ca majoritatea americanilor să fie niște produse ale capitalismului, ale creștinismului, conservatorismului, familiei patriarhale și ale represiunii sexuale. Prin urmare, Theodor Adorno și alți membri ai Școlii de la Frankfurt s-au bucurat de minunata oportunitate de a pune în aplicare programul proiectat de Georg Lukacs și de Antonio Gramsci pentru înfăptuirea revoluției sociale în America în loc de Germania.

· Ei vor postula existența personalității autoritare în rândul americanilor cu predispoziții spre prejudecată, exploatând această componentă pentru a impune americanilor „reeducarea planificată științific”, sub pretextul că această acțiune este întreprinsă în scopul eradicării prejudecăților.

· Această reeducare planificată științific va deveni o manevră de înlocuire a sistemului fundamental de valori american cu valorile opuse, revoluționare, în mediul educațional, astfel încât copiii americani să fie formați după modelul caracterelor revoluționare din teoria Școlii de la Frankfurt, creându-se, în acest mod, Noul Copil American.

· Nu poate fi contestat faptul că Personalitatea autoritară a fost utilizată de Benjamin Bloom ca sursă principală de inspirație în elaborarea taxonomiei domeniului afectiv, în lucrarea sa, Taxonomia obiectivelor educaționale, din 1964, care a avut, ulterior, un rol determinant în cadrul sistemului educațional.

Citeste in continuare!

Dilema alterităţii – locul Celuilalt în societatea multiculturală

de Horia Ciurtin

Premisa multiculturală a (re)construcţiei sociale

Odată cu revoluţia globală ai cărei martori suntem de câteva decenii se pare că lumea a devenit din ce în ce mai mică, a devenit o scenă în care civilizaţiile se întâlnesc, se ciocnesc, se dizolvă şi se scot reciproc la mezat precum într-un ciudat bazar rorty-an al produselor culturale [1]. Datorită acestui status quo confuz se naşte marea întrebare a ştiinţelor sociale contemporane: cum ar trebui să interacţioneze aceste entităţi şi grupuri identitare într-o lume presupus „deschisă”?

Cel mai vehiculat răspuns la această interogaţie poate fi regăsit în recursul omniprezent la proiectul multicultural. Fără a fi, de fapt, precis definit şi reliefat la nivel conceptual el este propus ca un remediu universal pentru toate disfuncţionalităţile societăţii postmoderne. Pornind de la premisa legitimă că între diferite comunităţi există diferenţe ce trebuie păstrate, ideologia multiculturală de dovedeşte deseori deficitară în a propune o metodă realistă şi viabilă de conservare a acestora.

Mai mult decât un simplu program guvernamental ce se doreşte a fi implementat, multiculturalismul se prezintă ca un amplu proiect doctrinar, ca o soluţie facilă pentru re-construcţia socială a Occidentului după fatidicul an 1968. Totodată, acest demers apare ca un parţial răspuns la disoluţia conceptului de stat-naţiune, având în vedere modul în care ţările vestice au început să se raporteze la fenomenul imigraţionist [2].

Astfel, gestionarea raportului de alteritate prin instrumentele multiculturale pare a fi o soluţie atât pentru recrudescenţa identitarismelor etnice din cadrul societăţilor euroamericane, cât şi pentru noile comunităţi de imigranţi ce au luat naştere în cadrul lor. Totuşi, pentru a verifica în mod obiectiv, dincolo de oficializata imagine utopică, funcţionalitatea unui astfel de model (sau modele, luând în seamă faptul că unii autori susţin că nu avem o singură viziune multiculturală, ci mai multe [3]) organizatoric, se impune în continuare reliefarea câtorva concepte-cheie precum identitate, multi- şi mono-culturalism, asimilare, discriminare pozitivă, universalism occidental - demers explicativ pe care ni-l vom asuma în continuare.

Identitatea Celuilalt: de la multiculturalitate la multiculturalism

În cea mai mare parte a istoriei sale, Europa a arborat o atitudine aproape maniacală vis-a-vis de celelalte culturi. Exceptând intermezzo-ul cuprins între campania victorioasă a lui Alexandru Macedon şi căderea Imperiului Roman, civilizaţia europeană a manifestat o respingere fermă, dar (de cele mai multe ori) necesară faţă de entităţile macro-sociale ce o înconjurau. Cu toate acestea, nici o comunitate nu şi-a putut păstra o himerică “puritate” etnică ori culturală şi nici nu a reuşit să îşi menţină pe termen lung “impermeabilitatea” la influenţe externe.

Astfel, într-un fel sau altul, străinul – acel mare Celălalt – a fost mereu prezent în cadrul societăţilor europene, chiar dacă în proporţii mai mici (şi mai rezonabile) decât în epoca actuală. Cum a putut acest element de extraneitate să supravieţuiască, să se manifeste şi să reziste cultural într-o comunitate relativ omogenă? Unde a mai rămas loc pentru o identitate a Celuilalt?

Pentru a răspunde la aceste întrebări este necesar să ne raportăm, în primul rând, la fundamentele conceptului de “identitate” văzută în valenţa ei de apartenenţă la un grup, la o comunitate distinctă, precum şi prin opoziţie faţă de ideea unui universalism atotinclusiv. Astfel, unii gânditori actuali susţin că “[o]mul este înrădăcinat în mod natural în cultura sa. El este o fiinţă singulară, situându-se mereu la interferenţa dintre universal (specia) şi particular (cultura, epoca)” [4].

Din acest punct de vedere, singularitatea apartenenţei şi unicitatea punctului de intersecţie între universal şi particular sunt generatoare ale identităţii. Clarificarea acestui concept este atât de important întrucât doar în prisma sa alteritatea este dotată cu sens. În afara unei identiăţi asumate, Celălalt nu există, căci el va fi un etern Acelaşi nediferenţiat, un atom lipsit de formă într-o masă a similarilor. Astfel, de cele mai multe ori, anihilarea elementului de extraneitate apare doar atunci când însuşi elementul identitar autohton se găseşte într-o situaţie precară, când comunitatea este nesigură de moştenirea sa. Reacţia violentă la imaginea Celuilalt este, aşadar, o simplă materializare a fricii de autofagie culturală şi a uzurpării ei ulterioare de către noul-venit.

În societatea tradiţională, rareori se întâlneşte o teamă ontologică a unei societăţi vis-a-vis de extraneu, permiţându-i-se acestuia chiar şi într-o stare de “separaţie” să supravieţuiască etno-cultural, să menţină diferenţele care generează alteritatea. Cu titlu exemplificativ pot fi citate cazuri precum coexistenţa medievală paşnică (până la un punct) a diferitelor etnii ce formau Imperiul Romano-German, libertatea de a-şi practica tradiţiile oferită supuşilor (greci şi non-greci) Imperiului Bizantin, toleranţa republicii veneţiene faţă de evreii ashkenazi (care în ciuda taxelor şi limitelor impuse aveau dreptul de a-şi practica religia şi protecţie asigurată în caz de război), existenţa liberă a tătarilor şi turcilor în estul Europei chiar şi după prăbuşirea puterii lor militare, diversitatea etno-culturală din diversele regiuni ale Franţei, Marii Britanii sau Ţărilor de Jos etc.

Această stare de relativă acceptare a diferenţei ce îl constituie pe Celălalt, chiar dacă acestuia îi erau impuse numeroase condiţii suplimentare pentru a avea drepturi similare autohtonilor, poate fi intitulată multiculturalitate. Ca stare de fapt, ea denumeşte o existenţă plurală, o societate în care mai multe comunităţi culturale co-există angajate în interacţiuni limitate, însă paşnice şi care nu tind a conduce nici spre anihilarea reciprocă totală, nici spre asimilarea forţată.

Totodată, starea socială clasică este mult diferită de un melting-pot universalist (în ciuda celor susţinute de unii autori [5]) în care culturile se amalgamează uniform, având în vedere că “statul” tradiţional (dacă ne e permis să îl numim astfel) reflectă o multiplicitate organică unde părţile se regăsesc în unitate, dar nu se topesc în uniformitate. Astfel, în acest model organizatoric, identitatea Celuilalt este recunoscută ca status quo, ca un dat al istoriei fără a fi nici minimalizată forţat, nici exacerbată artificial.

Marea schimbare de perspectivă intervine odată cu zorii iluminişti ai modernităţii, moment în care mecanismul contractualist al cetăţeniei creează indivizi legaţi juridic, într-o mare “naţiune”, rupând astfel rădăcinile organice, distrugând comunităţile culturale în favoarea unei colectivităţi de cetăţeni egali şi nediferenţiaţi. Orice grupare intrinsec diferită devine astfel obligat să se integreze, de acum încolo, în masa uniformă, juridizată a unui anost “contract social”, a unei societăţi monoculturale, sfârşind în ceea ce Carl Schmitt numea “neutralitatea morţii culturale [die Neutralität des kulturellen Todes]” [6]. Asimilarea forţată pe care o astfel de viziune o presupune în mod obligatoriu devine regula în materie de interacţiune macro-socială, însă această chestiune va fi tratată mai nuanţat în următoarea secţiune a eseului.

La polul celălalt, al exacerbării diferenţei (fie ea chiar şi artificială) apare odată cu sfârşitul anilor ’60 atitudinea multiculturalismului, idee ce se transformă treptat în ideologie, în proiect politic de construcţie socială, pe fondul apariţiei unui număr apreciabil de muncitori străini extra-europeni. Astfel, dacă multiculturalitatea tradiţională se contura ca o simplă stare de fapt general acceptată, multiculturalismul postmodern se doreşte legitimat juridic, devenind astfel o stare de drept impusă prin forţa coercitivă a mecanismelor normative.

În această linie a gândirii, un autor contemporan notează că “[e]ste important să distingem între multiculturalitate şi multiculturalism. Multiculturalitatea are în vedere existenţa unei pluralităţi de culturi în cadrul unui stat-naţiune, culturi ce se bazează pe aşa-zisele grupuri etnice [...] Multiculturalismul, pe de altă parte, se referă la ataşamentul faţă de ideea presupuselor virtuţi ale unei pluralităţi de culturi ce coexistă” [7]. Astfel, prima dintre atitudini presupune acceptarea, respectul faţă de valorile şi de cultura Celuilalt, iar cea de-a doua doreşte exacerbarea ostentativă a diferenţelor. La un pol opus faţă de ambele apare monoculturalismul care tinde să elimine orice diferenţă constitutivă a unei societăţi date. În continuare vom reliefa evolutiv consecinţele socio-politice ce decurg din conceptele reliefate mai sus.

Dihotomii (post)moderne: asimilare vs. enclavizare

După ce multiculturalitatea de factură clasică a fost, treptat, scoasă din tabloul opţiunilor organizatorice, s-au mai întrevăzut doar două variante în ceea ce priveşte tratamentul aplicat diversităţii: enclavizare artificială şi asimilare forţată. Problema de a alege între acestea se pune, de fapt, doar în cazul naţiunilor moderne, unde corpul plural tradiţional a fost transformat în societatea uniformizată a statului-naţiune iacobin. Grupările sociale clasice, până atunci demarcate şi separate, sunt reunite într-un cocktail politico-juridic comun, cerându-li-se să facă parte dintr-o structură rigidă, cu o finalitate comună impusă constituţional.

Dacă înainte de încheierii Păcii Westphalice – unde noţiunea modernă de “suveranitate” ia naştere [8] – chestiunea graniţelor şi alianţelor regionale era mult mai flexibilă, după acest eveniment statele trec printr-un proces de “închidere”, amplificat de Revoluţia Franceză şi apoi de doctrina wilsoniană (care în ciuda aparentelor intenţii admirabile a creat situaţii dezastruoase şi a dus spre omniprezenţa statului monocultural-asimilaţionist). Această mutaţie în viziunea asupra relaţiilor internaţionale are o puternică reflecţie şi în interiorul statelor care, treptat, îşi asumă o unică dimensiune religios-culturală prin urmarea principiului cuius regio, eius religio (religia de stat este hotărâtă de cel care domneşte).

Pluralitatea clasică intrinsecă este astfel gradual suprimată în melanjul modern al statelor “cetăţeneşti”, tinzându-se spre asimilarea forţată a minorităţilor asa-zis “tradiţionale” într-o monocultură comună tuturor indivizilor. Marea problemă a acesteia este că nu reuşeşte să reprezinte viabil nici măcar moştenirea identitară dominantă, ci mai degrabă încearcă să reducă toate diferenţele din cadrul statului-naţiune, sufocând toate grupurile culturale (fie ele majoritare ori minoritare) din dorinţa de a crea o “naţiune” de cetăţeni legaţi între ei de chingile loialităţii constituţionale, după cum notează şi un autor contemporan că în cazurile ideale ale aplicării acestor principii “identitatea naţiunii are ca punct nodal litera şi spiritul constituţiei” [9].

Acest parcurs a fost considerat necesar pentru proiectul modernist deoarece comunităţile organice tradiţionale păreau a fi “obstacole în calea emancipării umane datorită legăturilor lor cu trecutul şi tradiţia” [10]. Astfel, nu doar “cei puţini” sunt supuşi asimilării, ci şi “cei mulţi”, căci întreaga societate se găseşte faţă în faţă cu perspectiva dezrădăcinării, cu frângerea identităţii constitutive, totul fiind făcut în numele divinităţii secularizate a “progresului”. Melting-pot-ul, acest mecanism de metisaj cultural, devine materializarea instrumentală a principiului “E Pluribus Unum” (“Din mai mulţi, unul”), principiu intangibil al modernităţii care prevede finalitatea unei întregi lumi a “cetăţenilor” ori după cum notează un alt autor „[o]ptimismul disoluţiei provine dintr-o gândire contractualistă, voluntaristă, care crede că printr-un nou contract social, renanian, pe care îl vor face indivizii liberi ai lumii, s-ar putea din raţiuni utilitar- pragmatice sau idealiste, forja o supraidentitate pan-europeană, sau o supraidentitate pan-umană pe suportul anulării identităţilor etnoculturale deja constituite” [11].

Din multiple motive acest proiect nu a fost acceptat în totalitatea sa niciunde în cadrul Europei, stârnind reacţii totalmente contrare ce au dus uneori până la acte şi declaraţii segregaţioniste (a se vedea mişcările separatiste basce, irlandeze, albaneze, valone, catalane, corsicane, cecene, nord-italiene etc.), datorate dorinţei de menţinere a legăturilor bio-culturale în cadrul unei comunităţi etnice ce se vedea ameninţată de politica asimiliaţionistă a statului-naţiune.

Cu toate aceste “răzvrătiri” sporadice, marea dificultate în realizarea pe scară largă a monoculturii statale s-a întrevăzut odată cu pătrunderea unor numere imense de imigranţi extra-europeni în Occident. Dacă minorităţile “tradiţionale” erau totuşi relativ apropiate în ceea ce priveşte cadrul religios, politic şi juridic, constituind o alteritate moderată, noii veniţi din colonii se diferenţiau esenţial de cultura-gazdă, asumându-şi astfel rolul de alteritate radicală, de un-cu-totul-Celălalt. Fiindu-le imposibilă adaptarea culturală chiar şi în mod voluntar aceştia au recurs la auto-izolare.

Dacă în multiculturalitatea de factură tradiţională, străinul accepta de bună voie un set de reguli comune ale convieţuirii, iar în societatea monolitică modernă acestuia îi era obligatorie participarea la “civilitate”, în postmodernism el a fost lăsat să planeze pe orbita unui statut incert, neparticipând în nici un fel la viaţa publică a ţării-gazdă. Astfel, la orizont s-a întrevăzut în curând opţiunea asumată a Celuilalt de a trăi într-un ghetto cultural, într-o enclavă identitară ce rupe orice contact cu noua sa societate. În mare parte această atitudine a fost o reacţie naturală la tentativele statelor moderne de a topi orice diferenţă esenţială în melting-pot-ul civic (neo)iacobin. Totuşi, o asemenea situaţie s-a dovedit aproape intolerabilă pentru coexistenţa decentă a “minorităţii” cu “majoritatea”, între care s-a stabilit nu doar un raport de alteritate, ci şi unul de segregaţie existenţială.

Ajunse într-un impas funcţional, statele occidentale au fost nevoite să găsească noi politici publice care să soluţioneze dihotomia “asimilare” vs. enclavizare. Ideea multiculturalismului a fost înaintată (pe filieră nord-americană) ca rezolvare definitivă a problemei diversităţii culturale, susţinându-se că acesta ar trebui să evite atât absorbţia străinilor în identitatea autohtonă, cât şi separatismul lor etno-religios. Din păcate, după cum vom evidenţia în continuare, mult-doritul leac universal al politicii sociale nu a reuşit – printr-o fundamentare ideatică precară şi o aplicare contradictorie – decât să accentueze şi să susţină aceste două atitudini maniacale, instaurând pe deasupra şi un mecanism birocratic de impunere statală a diferenţelor “acceptabile” şi “inacceptabile”.

Avataruri ale eşecului multicultural: între pseudo- şi hiper-diversitate

Deşi frământările publice trebuiau să ia sfârşit atunci când multiculturalismul a fost instaurat ca „paradigmă (pre)dominantă” [12] în ceea ce priveşte relaţiile sociale intra-statale, se observă o paradoxală accentuare a consecinţelor pe care postmodernitatea politică le-a generat în raportarea sa la alteritate. Astfel, pe de o parte putem distinge între un multiculturalism al “centrului” (de regulă neoliberal) şi un multiculturalism al “extremei” (de regulă al unei stângi radicale), ambele încurajând o falsă dimensiune a identităţii, una în care esenţa comunitară este menită fie unei absorbţii ulterioare în proiectul universalist mai amplu, fie exploatarea ei instrumentală pentru generarea unor noi imbolduri revoluţionare, pentru inventarea a unei noi “clase oprimate”.

Astfel, primul dintre acestea, aşa-zisul multiculturalism de centru se constituie ca simplă tolerare a unor diferenţe superficiale, diferenţe care ar trebui să fie neimportante atunci când individul se raportează la ansamblul civic-contractualist al societăţii. Pornind de la bazele individualiste ale liberalismului, putem observa cu uşurinţă că finalitatea unei astfel de “recunoaşteri” [13] a Celuilalt nu poate fi menţinerea identităţii sale, ca membru al unei comunităţi etno-culturale din cadrul unei naţiuni, ci integrarea sa ulterioară în universul atomizat al “identităţilor” individuale. Proiectul neoliberal se dezvoltă, astfel, tot ca o anulare a Celuilalt, deoarece poziţiile sale anti-esenţialiste [14] transformă multiculturalismul într-o metodă camuflată de omogenizare şi egalizare a diverselor culturi în cadrul unui standard unic.

În acest fel, singurele identităţi colective acceptate de multiculturalismul “centrului” sunt cele superficiale, facile, care pot fi uşor trecute cu vederea atunci când se invocă figura universală a Omului, individ raţional şi “liber” în cea mai bună dintre lumile posibile. Fundamentările ontologic diferite ale numeroaselor culturi sunt ignorate, fapt ce duce la o pseudo-diversitate, la un “butic multicultural” [15], în care politicile publice acceptă doar un anumit grad de intensitate identitară, un grad scăzut care să nu afecteze establishment-ul monolitic al societăţii contractualiste.

Pe această cale se ajunge invariabil şi la transformarea culturii din organicitate implicită în bun de consum, la desfacerea ei pe libera “piaţă” a noului global village, iar particularismul identitar devine interesant doar atunci când poate fi privit ca “divertisment”. Astfel, natura profundă a valorilor din fiecare comunitate este redusă la un minim universal, insuficient pentru a constitui o singularitate, însă mai mult decât suficient în termeni de marketing cultural. Pe această cale, identităţile devin bune doar pentru a putea fi mercantilizate pe tarabele din târgul mondial al pseudo-diversităţii, căci după cum nota şi Baudrillard “alteritatea, ca orice altceva, a intrat sub domnia legii pieţei, a legii ofertei şi cererii” [16].

Privind cel de-al doilea tipar, cel al multiculturalismului extremei, putem observa că acesta devine un simplu instrument în mâinile unei şcoli ideologice, o ofensivă continuată a stângii radicale, după ce clasa în care ea îşi pusese toate speranţele revoluţionare a dispărut cu desăvârşire din orizontul politic occidental. Astfel, marxismul postmodern s-a văzut pus în neplăcuta situaţie de a “crea” un nou proletariat, o nouă categorie socială marginală capabilă să preia “lupta de clasă”. Din acest punct de vedere, Noua Stângă nu a dorit o recunoaştere sinceră a identităţii comunitare, ci a început augmentarea unor diferenţe socio-culturale chiar şi acolo unde ele erau inexistente.

De la segregarea minorităţilor, multiculturaliştii socialişti au procedat la demararea unor programe publice care în scurt timp au echivalat cu un tratament discriminatoriu aplicat majorităţii. Principiul “acţiunii afirmative” prin care diferite grupuri marginalizate erau promovate forţat a ajuns în scurt timp să apară ca un “rasism” întors pe dos, unul în care culoarea pielii sau provenienţa etnică devenea un real atu atunci când presupunea legătura cu o categorie minoritară. Autorul paleoconservator Paul Gottfried notează cu precizie că în această “nouă situaţie multiculturală, statul glorifică diferenţele faţă de modul de viaţă asociat cu populaţia odinioară majoritară, înmânând recompense celor care personifică aceste diferenţe şi răpindu-le recunoaşterea culturală şi chiar drepturile politice celor care nu o fac” [17].

Hiper-diversitatea proliferată de stânga postmodernă duce, totodată, la naşterea unor surogate sociale, la emergenţa unor “noi” tipare identitare care sunt menite a acoperi absenţe ale valorilor, la simulacre identitare în linia celor descrie de Jean Baudrillard. Crearea artificială de minorităţi este puternic încărcată ideologic, servind scopurilor de “segregare şi/sau revoltă” [18] ce impregnează agenda politică a noului marxism, căci odată dispărut antagonismul luptei de “clasă”, comunităţile marginale ale Occidentului pot servi ca noi creuzete revoluţionare în războiul ideatic imaginat de şcoala de la Frankfurt.

Totuşi, pentru stânga actuală, “diferenţa” Celuilalt are doar o valoare conjuncturală, una care se doreşte a fi depăşită odată ce presupusa revoluţie a celor oprimaţi a triumfat, căci noua patrie social-globală cu greu ar putea tolera identităţi puternice, autentice atunci când va trece la crearea “omului nou”. Deşi acest parcurs poate părea ciudat, el nu este decât o continuare modernizată a politicilor întreprinse de către guvernul revoluţionar-comunist în anii ’20, când korenizatsiya (“indigenizarea”) a servit în cele din urmă la ştergerea identităţii etnice după ce iniţial păruse o soluţie de promovare a populaţiilor minoritare conlocuitoare [19].

Astfel, în ciuda aparentului respect pe care atitudinea multiculturalistă îl arată vis-à-vis de “dreptul la diferenţă”, ambele versiuni ale acesteia nu reuşesc decât să anihileze orice urmă de identitate tradiţională, prin instrumentalizarea economică sau politică a acesteia în cadrul unui proiect ideologic mai amplu care e menit să reliefeze o aşa-zisă universalitate a fiinţei umane, indiferent că aceasta este privită în termenii paradigmei liberale ori a celei marxiste.

Depăşirea multiculturalismului – regândind locul Celuilalt

Genealogia proiectului multicultural este mai uşor de trasat în termenii frângerii concepţiei universaliste pe care Occidentul a profesat-o ideatic (şi militar) în ultimele secole. Fiind forţată să accepte diferenţele acolo unde - în întreaga modernitate - era acceptabil doar un model universal abstract, lumea vestică s-a văzut confruntată cu noi paradigme geo-politice, sociale şi juridice. Astfel, particularismul a început să fie regândit, iar Celuilalt să i se ofere un loc. Răspunsul găsit, multiculturalismul, s-a dovedit în cele din urmă tot un tipar global unic, un tipar care se propunea ca rezolvare finală a diversităţii, căci – după cum notează şi o serie de autori contemporani – “deşi această ideologie e bazată pe recunoaşterea diferenţelor, ea propune un model universal de societate” [20].

Urmărind acest fir genealogic, se poate observa că multiculturalismul, în ciuda scopurilor sale declarate, s-a mulat pe cu totul alte necesităţi, având în vedere că adevărata problemă ce se impunea a fi rezolvată printr-un tipar al societăţii eterogene nu era altceva decât o criză a identităţii occidentale. După secole în care civilizaţia vestică a negat cu desăvârşire orice drept al Celuilalt de a se afirma ca atare, de a propune un model alternativ de constituire socială, ea se “deschide” acum oricărui tip de manifestare culturală ce vine din exterior. Astfel, lipsa unui fundament propriu se dovedeşte a fi punctul de plecare în reconstrucţia Occidentului pe bazele ideatice ale unei neutre (sau nu chiar atât de neutre) “diversităţi” impuse de stat.

Datorită paradoxurilor şi ineficienţei sale constitutive, se poate afirma că multiculturalismul şi-a atins limitele, demonstrând că folosirea sa – pe termen lung – ar avea consecinţe ireversibile atât pentru populaţiile majoritare, cât şi pentru figura Celuilalt, ambele părţi căzând într-o capcană dialectică care tinde să alimenteze diferite proiecte cu puternică încărcătură ideologică. Utilizarea sa din ultimele decenii a cauzat mai multe probleme decât s-a presupus că va soluţiona, deseori măcinând ambele culturi – a majoritarului şi a minoritarului – sau accentuând antagonismele până la paroxismul unei insurgenţe generalizate, fapt ce ar impune de lege ferenda abandonarea unui astfel de demers.

În acest context, al părăsirii proiectului multiculturalist, problema locului Celuilalt în societatea actuală poate fi soluţionată cu succes doar în momentul în care însuşi occidentalul actual îşi redecoperă o poziţie solidă în noua situaţie globală, când identitatea sa originară poate fi (re)asumată. Până ce Europa nu îşi va recupera propriile fundamente – cele topite de ofensiva modernităţii – este o certitudine că alteritatea va rămâne în continuare doar o spinoasă dilemă, un semn de întrebare plasat la capătul unei confuzii dureroase.

Note

[1] o succintă prezentare a acestui concept propus de Rorty îi aparţine lui Sergiu Rednic, “Exclusivitate etnică şi multiculturalism” în Idei în dialog, numărul 9(36)/septembrie 2007, p. 36-37;

[2] a se vedea Edward A.Tiryakian, “Assessing Multiculturalism Theoretically: E Pluribus Unum, Sic et Non International” în Journal on Multicultural Societies, Vol. 5, No. 1, 2003, p. 25-27;

[3] această idee e susţinută de Douglas Hartmann şi Joseph Gerteis în articolul “Dealing with Diversity: Mapping Multiculturalism in Sociological Terms” publicat în Sociological Theory, Vol. 23, No. 2 (Jun., 2005), p. 218-240;

[4] Alain de Benoist şi Charles Champetier, “The French New Right in the Year 2000”, în Telos, nr. 115 (Spring 1999), p. 117-144;

[5] a se vedea Joshua Parens, “Multiculturalism and the Problem of Particularism” în American Political Science Review, Vol. 88, No. 1 (March 1994), p. 169;

[6] Carl Schmitt, “The Age of Neutralizations and Depoliticizations” în vol. “The Concept of the Political”, exp. ed., trad. George Schwab, ed. Univ. of Chicago Press, Chicago, 2007, p. 93;

[7] Roland Robertson, “Globalization and the Future of Traditional Religion” în volumul “God and Globalization: Volume 1: Religion and the Powers of the Common Life”, Max L. Stackhouse (ed.), ed. Trinity Press International, Harrisburg, 2000, p. 62;

[8] a se vedea, pentru nuanţarea genealogiei acestei noţiuni, şi opinia lui Bogdan Aurescu, “Noua suveranitate”, ed. All Beck, Bucureşti, 2003, p. 12-59;

[9] Ioan Stanomir în R. Carp, I. Stanomir, “Limitele Constituţiei”, ed. C.H. Beck, Bucureşti, 2008, p. 185;

[10] Alain de Benoist, “On Identity” în Telos, nr. 128 (Summer 2004), p. 16;

[11] Vlad Mureşan, “Între poporul unic şi neotribalism” în Verso, nr. 8/ decembrie 2006, p.18;

[12] expresia [Multikulturalismus als eine vorherrschende Weltanschauung] îi aparţine lui Dean Komel, “Zwischen dem Ende der Ideologien und der Unendlichkeit des Globalismus”, în “Beyond Identity”, I. Copoeru, N. Szabo (ed.), ed. House of Book of Science, Cluj-Napoca 2004, p. 156;

[13] pentru o amplă explicare a conceptului de “politică a recunoaşterii”, a se vedea Charles Taylor, “The Politics of Recognition” în “Multiculturalism: A Critical Reader”, David Theo Goldberg (ed.), ed. Blackwell, Cambridge MA, 1994, p. 75-106;

[14] pentru a aprofunda noţiunea, a se vedea Joshua Parens, op. cit., p. 170-171;

[15] o interesantă analiză pe această temă (în ciuda demersului să profund subiectiv) o realizează Stanley Fish, “Boutique Multiculturalism, or Why Liberals Are Incapable of Thinking about Hate Speech” în Critical Inquiry, Winter 1997, vol. 23, nr. 2, p. 378-95;

[16] Jean Baudrillard, “The Transparency of Evil”, trad. James Benedict, ed. Verso, Londra/New York, 2003, p. 124;

[17] Paul Gottfried, “Multiculturalism and the Politics of Guilt: Toward a Secular Theocracy”, ed. University of Missouri Press, Columbia, 2002, p. 14;

[18] Giovanni Sartori, “Ce facem cu străinii? Pluralism vs. multiculturalism”, trad. Geo Vasile, ed. Humanitas, 2007, p. 72;

[19] pentru o prezentare mai amplă a se vedea Philip G. Roeder, “Soviet Federalism and Ethnic Mobilization” în World Politics, vol. 43, nr. 2 (Ianuarie, 1991), p. 196-232;

[20] Irina Culic şi Cristian Stan, “The Distress of Multiculturalism” în “Reflections on Differences: Focus on Romania”, I. Culic, I. Horvath, C. Stan (ed.), ed. Limes Publishing House, Cluj-Napoca, 1999, p. 38;

Citeste in continuare!