de Horia Ciurtin
Motto: “[La] contre-révolution ne sera point un révolution contraire, mais le contraire de la révolution” (Joseph de Maistre)[i]
Dimensiunea simbolică a Revoluţiei – metamorfoză şi falsificare
Imaginarul colectiv al veacului nostru, în deplină concordanţă cu întreaga epocă modernă, pare să fie în continuare dominat de recursul insistent la momentul care i-a dat naştere: bizarul an 1789. Nod central al istoriei occidentale – pentru unii chiar manifestarea Istoriei înseşi – Revoluţia Franceză conţine in nuce întregul arsenal ideologic ce a conturat modernitatea euro-americană, dezvăluind totodată fundătura utopică în care orice societate umană riscă să naufragieze după o ruptură violentă de tradiţie.
Fără a fi el însuşi sursa primă a crizei lumii apusene, fenomenul revoluţionar al secolului al XVIII-lea reprezintă, totuşi, momentul decisiv, punctul culminant al unei confruntări letale între două paradigme. Ceea ce ulterior va ajunge să fie reprezentat drept conflictul dintre “Revoluţie” şi “Reacţiune” este doar manifestarea circumstanţială a unei adversităţi ontologice ce a însoţit civilizaţia occidentală încă din perioada terminală a Evului Mediu. Fluxul evenimenţial ce răbufneşte în 1789 semnifică, astfel, doar cutremurul istoric, răbufnirea formală a unei tensiuni ce se acumulase de câteva secole, iar articularea ideologică imediat ulterioară acestui moment – cu contradicţiile, paradoxurile şi complementarităţiile ei inerente – va contura viziunea politică a întregului areal occidental pentru încă două secole.
În acest context, Revoluţia - ca eveniment disruptiv în mersul aparent ritmic al istoriei - reprezintă cu adevărat un punct de reconstituire a fundamentelor, o articulare definitivă a “viitorului”. Intuind că schimbarea cadrului în care fiinţa umană vieţuieşte nu este suficientă pentru conturarea unei lumi noi, revoluţionarii francezi – adevăraţi tributari ai Iluminismului – au realizat că singura şansă pentru reuşita unui astfel de demers necesită înfăptuirea hybris-ului suprem: crearea unui nou om. După cum constată şi François Furet, Revoluţia “vrea să fondeze societatea, omul nou”[ii], iar din acest moment deviza un om nou pentru o lume nouă fiind crezul ce va domina implicit sau explicit, conştient sau inconştient toate ideologiile şi planurile socio-politice ale modernităţii.
Pentru realizarea unei finalităţi într-atât de îndrăzneţe şi pentru a se apăra de atacurile “trecutului”, ale “omului vechi”, arhitecţii Revoluţiei au descoperit că este imperativă transformarea percepţiei sociale şi istorice, transformare care să atragă după sine o profundă schimbare de accent în paradigma politică a epocii. În acest context, înţelegând importanţa covârşitoare pe care dimensiunea simbolică o antrenează asupra imaginarului colectiv, revoluţionarii francezi şi-au formulat o întreagă grilă de interpretare şi prezentare a istoriei, a “noii” istorii eliberate de zgura vechilor scheme explicative, de “obscurantismul” lumii “vechi”.
Din momentul 1789, întreaga istorie umană va trebui determinată în funcţie de cuplul Revoluţie – Reacţiune, sub care modernitatea va căuta să camufleze nenumăratele sale conflicte exterioare, dar şi interioare, metamorfozând perspectiva cronologică până la falsificare, această opoziţie simbolică fiind “destinată să aibă oarecum forţa unei dispute religioase în jurul celor două concepţii despre lume”[iii].
Mutaţiile succesive de viziune vor duce în cele din urmă la o reală mistificare revoluţionară a istoriei simbolice şi a firului cronologic aferent. Astfel, cea mai importantă falsificare se regăseşte în planul precedenţei ideatice. Tradiţia de secole a “vechiului” va apărea reflectată în imaginarul post-1789 drept “reacţiune”, sugerându-se astfel implicit şi subtil o paradoxală posterioritate a demersului conservator faţă de proiectul revoluţionar. Cronologic privind, reacţiunea nu decurge în nici un fel – la nivel esenţial – din contextul oarecum fertil al anului 1789 reprezentând doar articularea formală, responsivă ideatic la erupţia evenimenţială a Revoluţiei. Apare, aşadar, absurdă ideea conform căreia “reacţiunea” se constituie ca un simplu pathos polemic, ca o replică la adresa noii gândiri. Din contră, cu toată sistematizarea lui ulterioară, demersul conservator-reacţionar nu face altceva decât să re-formuleze – în concordanţă cu spiritul veacului, adică sistemic şi sistematic[iv] – ceea ce reprezentase de nenumărate secole viziunea politică tradiţională a Europei.
În acest context, până şi conotaţia peiorativă impusă termenului de “reacţiune” este o mutaţie de viziune intenţionată a revoluţionarilor, prin inocularea incorectei idei că gânditorii „contra-revoluţionari” ar dori pur şi simplu întoarcerea la starea de dinainte de 1789, la un absolutism tipic Bourbonilor. Nimic mai fals, având în vedere puternica critică pe care nenumăraţi reacţionari, în frunte cu Edmund Burke şi Joseph de Maistre, o fac „gallicanismului” religios promovat de regii Franţei pre-revoluţionare[v] sau centralismului administrativ inaugurat de Ludovic al XIV-lea, ambele privite ca inovaţii cu caracter destabilizator şi subversiv pentru ordinea tradiţională.
Astfel cu greu ar putea fi acuzată partea reacţionară de o susţinere fără rezerve pentru Vechiul Regim, având în vedere că în opera multor conservatori radicali, greşelile domniei absolute au fost supuse unui puternic examen critic, identificându-se premisele Revoluţiei în cadrul stabilit de birocraţia regală, căci - după cum notează şi un autor contemporan - “[d]istrugând «instituţiile libere», anemiind «viaţa publică», îndepărtând «clasele sociale înalte» de la exerciţiul puterii, monarhia a creat ea însăşi condiţiile care au autorizat hegemonia «filosofică» [subversivă]”[vi].
Totodată, urmând firul falsificărilor fundamentale, se poate observa că în imaginarul colectiv momentul de instaurare a modernităţii devine punctul central al istoriei, silind ca orice demers istoric sau politic să îşi construiască tezele în cadrul acestui tipar artificial. O astfel de viziune dezvăluie, la un nivel mai profund, şi logica lineară ce determină modernitatea să apară ca punct final al năzuinţelor umane, ca un Eschaton secularizat, forţând celelalte epoci să se replieze la nivelul unor simple apendice menite doar să îi preceadă şi să îi vestească instaurarea. La nivel simbolic, acest lucru este uşor de reperat şi în noua interpretare istorică pe care Revoluţia şi-o făureşte: noua eră nu este, astfel, numită “post-tradiţională” după cum ar fi dictat cea mai elementară logică cronologică, ci – din contră – vechea epocă tradiţională ajunge să fie numită “pre-modernă”.
Aşadar, privind retrospectiv, se poate observa că pentru prima oară în istoria europeană, importanţa simbolului politic a fost înţeleasă cu exactitate, revoluţionarii francezi mergând cu avântul lor utopic până la răstălmăcirea şi falsificarea oricărei ordini istorice, la dominarea imaginarului colectiv prin noi obsesii şi false teologii seculare, dezvăluindu-ne involuntar că Revoluţia nu este doar un eveniment care ucide, cât mai ales un simbol care ucide, o letală simulare menită să mascheze râurile de sânge în care orice ideologie se cufundă.
Sfere de conflict şi pseudo-dialectică
Distorsiunile simbolice operate la nivelul percepţiei istorice vor determina ca adversitatea inerentă dintre tradiţionalismul “vechiului” şi modernitatea “noului” să primească valenţa unei confruntări ideatice în care fronturile sunt deschise cu predilecţie la nivel politico-social. Această opoziţie va determina conturarea întregului spectru politic modern, într-o structură dihotomică ce presupune pe de-o parte reacţionarismul “dreptei” conservatoare, iar pe de alta revoluţionarismul “stângii” liberale şi socialiste.
Acest tipar dual, tipic viziunii imediat ulterioare anului 1789, rămâne acceptabil în secolele următoare doar în cazul în care se acceptă existenţa unei duble confruntări – atât între cele două mari paradigme, cât şi în interiorul lor – ce are funcţia de a indica mutaţiile treptate ce au survenit pe scena politică dominată aproape în totalitate de idealul modern-iluminist. Din acest punct de vedere, pentru observatorul actual este neîndoielnic că spiritul Revoluţiei a fost – în esenţa sa – cât de liberal posibil, folosind consacrata retorică a unor Lumini seculariste, individualiste, raţionaliste şi anti-aristocratice, în ciuda unor derapaje metodologice (în special episodul iacobin) aparent în răspăr cu teleologia libertăţii universale.
Astfel, transpunând opoziţia generală Revoluţie-Reacţiune în spectrul politic al liberalismului şi conservatorismului, se poate constata diferenţa esenţială a celor două viziuni, mai ales din prisma discursurilor de legitimare. Căci dăcă demersul conservator îşi fundamentează întreaga argumentaţie şi necesitate pe baza dreptului divin, a armoniei şi ierarhiei cosmice care ar trebui să se reflecte fidel în plan mundan, ideologia liberală ridică pretenţia unei legitimităţi izvorâte din voinţa şi raţiunea umane, valori proprii individului, dezvăluind faptul că orice conflict între cele două este şi o confruntare între transcendent şi imanent sau – mai precis – între dezirabilitatea atingerii perfecţiunii într-una dintre cele două dimensiuni existenţiale.
Folosind schema politică a dublei confruntări şi reprezentând-o simbolic, putem afirma că opoziţia particulară liberalism-socialism se poartă la centrul sferei revoluţionare, punct de congruenţă al ideologiilor iluministe. Astfel, acest conflict nu se conturează decât ca un război ideatic dus pe acelaşi câmp de bătălie şi cu aceleaşi arme, a cărui existenţă este posibilă doar intra-sistemic, în cadrul dihotomiei născute de modernitate, în modernitate. Per a contrario, opoziţia generală liberalism-conservatorism are loc la marginea a două sfere diferite, animate de discursuri radical opuse atât din prisma fundamentelor, a metodologiei, cât şi a scopurilor demne de a fi atinse, confruntarea lor prezentându-se necesarmente ca una inter-sistemică, una ce se poartă între paradigme diferite.
Din acest punct de vedere, triunghiul lui Hayek[vii] este doar o încercare naivă a modernităţii de a valoriza un model explicativ tripartit şi de a include forţat în domeniul său de influenţă viziunea conservatoare, pentru a se situa mereu într-un iluzoriu punct central al spectrului politic. Căci oare ce poate fi mai comod decât a constitui o confruntare triunghiulară, cu oponenţi direcţi şi acţionând nemijlocit unul asupra celuilalt, o circularitate perpetuă cu două extreme între care liberalismul ar fi menit să reprezinte un raţional consens, o placidă moderţie? Totuşi, o largă perspectivă istorică şi filosofică ne dezvăluie, pe de-o parte, dubla etajare a conflictului, iar pe de altă parte faptul că acesta are loc între sfere radical diferite, cu actori ce se izbesc la punctele extreme a două viziuni contrare şi nu doar în circumstanţialitatea unui eveniment propriu-zis.
Cu toate acestea, oricât de pronunţată ar fi opoziţia generală dintre Revoluţie şi Reacţiune, ea nu poate constitui o dialectică autentică, în ciuda nenumăratelor stăruinţe liberale. În primul rând, o astfel de dialectică ar presupune două planuri situate într-un relativ - chiar dacă precar - echilibru, pe trepte similare şi o raportare la aceleaşi puncte, din perspective opuse. O situaţie de acest gen este inexistentă şi imposibilă datorită faptului că mentalitatea reacţionară se situează pur şi simplu în afara oricărui proiect modern-iluminist, ieşind astfel în afara cadrului în care liberalismul vrea – şi poate – să ducă un dialog ori o bătălie ideologică. În al doilea rând, considerarea acestei contradicţii ca dialectică naşte consecinţa cea mai păguboasă: intuiţia unei sinteze - căci dacă întreaga schemă logică se poate constitui pe clasicul model teză-antiteză, urmarea firească nu poate fi decât sinteza, fapt ce ar echivala cu confuziunea – deci cu dispariţia – definitivă a ambilor participanţi.
Aşadar, potenţialitatea unui raport dialectic există doar în cadrul aceleiaşi lumi şi doar acolo unde sinteza este posibilă: între liberalism şi socialism – iar istoria recentă confirmă pe deplin realitatea unor astfel de monstruoase, dar predictibile alianţe. În acest context este de la sine înţeles cum conservatorismul autentic (ne simţim obligaţi să subliniem acest ultim termen pentru a-l diferenţia de feluritele pseudo-conservatorisme actuale ce au pactizat fie cu una, fie cu cealaltă din doctrinele revoluţionare) devine, pentru ambele simpatii moderne, un-cu-totul-Altul, o viziune ininteligibilă din altă lume, un demers care trebuie fie corupt, fie eliminat.
În contra-pondere, şi conservatorismul reacţionar îşi identifică marele Adversar în viziunea globală a modernităţii revoluţionare, fără a diferenţia – sau a avea interesul să o facă – între versiunea sa liberal-individualistă şi cea socialist-colectivistă. Nu este de mirare, astfel, că Donoso Cortés[viii] le înfierează în egală măsură pe ambele, iar Joseph de Maistre nu este interesat de ciocnirea dintre iacobini şi forţele cvasi-liberale[ix] care îi răstoarnă, notând în acest sens că „istoria datei de 9 Thermidor nu este lungă: câţiva sceleraţi au ucis alţi câţiva sceleraţi”[x]. Urmând liniile directoare ale acestei grile de interpretare, se poate constata că Reacţiunea (în cazul lui Donoso Cortés) decide, chiar şi după jumătate de secol de la momentul 1789, să se angajeze într-o luptă integrală menită să combată atât presupoziţiile abstracte ce au precedat şi au dat naştere Revoluţiei, precum şi avatarurile politice ale acesteia, indiferent de coloratura asumată ulterior ori de conflictul intern născut între ele.
Idei care ucid – între Iluminism şi eşafod
Pentru a contura mai bine natura Revoluţiei, esenţa ei intimă, este necesar să aducem în prim-plan un eveniment ce marchează ruptura bruscă de orice dimensiune tradiţională a societăţii, şi anume „sanctificarea seculară” a lui Voltaire şi Rousseau în Panthéonul parizian. Acest act public reprezintă – de fapt – întreaga miză a Revoluţiei, manifestarea concretă şi ireversibilă a unui proces coroziv ce debutase în urmă cu un secol şi jumătate. Deşi unii istorici privesc momentul 1789 ca un sfârşit al Luminilor, acesta constituie fără nici un dubiu întronarea gândirii iluministe, ridicarea acesteia la rangul de unic Weltanschauung pentru noua lume pe cale de a se naşte.
Consecinţă firească a unui Iluminism cuprins de hybris, modernitatea revoluţionară realizează astfel primii paşi ai unui traseu menit să ducă la perfecţiunea simultană a individului şi a societăţii în plan imanent, dezvăluind contrafacerea unei simbolistici teologice prin promisiunea finală a unei împliniri mundane depline. Conferind o rădăcină „gnostică” acestei eschatologii seculare[xi], Eric Voegelin a surprins tendinţa diferitelor curente moderne de a introduce în imaginarul colectiv ideea unei perfectibilităţi utopice, căci – după cum sugerează şi Francois Furet – “în centrul ideii revoluţionare se află ambiţia de a institui o societate ab novo. Ea exprimă, în acest sens, pe deplin, caracterul artificial al modernităţii, scoaterea din social a ordinului natural sau divin”[xii].
Asumându-şi această ascendenţă ideatică, Revoluţia – prin avatarul său liberal, mai ales – va încerca să realizeze o sinteză a punctelor cardinale ce animau Iluminismul şi, apoi, să aplice în sfera concret-politică ceea ce reprezentase până atunci doar un exerciţiu intelectual mai fantezist. Astfel, pentru prima oară în istoria umanităţii, o serie de precepte sunt reunite simultan în chipul monstruos al unui real Leviathan ce îşi ascunde faţa terifiantă sub măştile universalismului imanent, contractualismului ca teorie socială, progresului nesfârşit şi raţionalismului secularizant.
Economia eseului de faţă – neajuns pe care îl vom suplini printr-o scriere viitoare – nu ne permite să arătăm natura erorilor fundamentale sau disfuncţiile profunde pe care susţinerea unor astfel de idei aparent binevoitoare şi altruiste le antrenează la nivel socio-politic, fiind obligaţi să ne limităm la a prezenta interacţiunea conflictuală ce se naşte şi la acest nivel ideatic între Revoluţie şi Reacţiune.
Aşadar, trebuie în primul rând remarcat că adversitatea ontologică a Reacţiunii faţă de liberalism (şi geamănul său în răspăr, socialismul) se constituie ca o amplă critică a proiectului iluminist, pe care îl vede ca principal responsabil pentru răsturnarea din 1789. Atât Edmund Burke, cât şi Joseph de Maistre sau Louis Bonald vor vedea diformitatea unei astfel de genealogii ce conduce de la aşa-zişii philosophes ai secolului Luminilor la sângerosul eşafod al Revoluţiei, căci „astfel de greşeli ale practicii politice precum Revoluţia Franceză îşi au originea în greşelile gândirii politice, a căror origine – în schimb – rezidă în greşeli ale epistemologiei”[xiii]. Astfel, pentru a putea fi contra-revoluţionar la nivel politic, conservatorismul şi-a asumat nesesarmente şi o direcţie contra-iluministă[xiv] la nivel filosofic.
Pentru a nuanţa acest substrat anti-modern al viziunii reacţionare este necesar, mai întâi, să subliniem că „adevărata mentalitate Contra-Iluministă nu reacţiona împotriva a ceva ce nu înţelegea sau la care eşuase să ia parte”[xv], ci venea din partea unor gânditori consacraţi din interiorul şi exteriorul Franţei, precum Burke, de Maistre, Bonald, Herder sau Vico ce s-au opus cu multă subtilitate ideatică naivului optimism al Luminilor. Denunţând utopia unei lumi dominate de reguli clare ce poate fi înţeleasă prin simpla utilizare a raţiunii umane suverane, perspectiva conservatoare s-a dovedit – conform gânditorului britanic John Gray – „în profund dezacord cu acea religie sentimentală a umanităţii, cu superstiţiile sale dominante despre progres şi convergenţa către o civilizaţie universală”[xvi].
În acest mod, Reacţiunea îşi constituie atacul împotriva fundamentelor raţionaliste ale modernităţii, considerând că aşa-zisele lumières au reuşit mai degrabă să orbească fiinţa umană cu strălucirea lor decât să dezvăluie modul de funcţionare al Cosmosului şi legile naturale intrinseci, Luminile alunecând într-o reală „patologie a raţiunii”[xvii], după cum precis o numea Joseph Ratzinger. Cosmopolitismul, teoria contractului social, individualismul, ideea fiinţei umane ca tabula rasa sunt denunţate rând pe rând ca avataruri ale aceleiaşi teologii secularizate a eliberării intra-mundane, ca feţe distorsionate ale unui universalism ce conduce la o blocare în imanent, la o rupere a persoanei de identitate, de comunitate, la o alienare faţă de sacralitate.
Adepţii Luminilor, „mari simplificatori” ai istoriei – după cum îi defineşte Herder –, nu vor propune, în realitate, decât o religie contrafăcută, o falsă spiritualitate construită pe fetişul unei raţiuni arogante ce va transforma fiinţa umană din creaţie a divinităţii, într-un atom social însingurat şi presupus auto-suficient, căci „încă de la mijlocul secolului al XVIII-lea […] termenul de om nu mai desemnează fiinţa umană matură a tradiţiei umaniste şi creştine, ci doar partea sa infirmă, utilitară”[xviii].
Teorie politică iluministă par excellence, liberalismul va duce modernitatea până la consecinţele sale finale, folosind universalismul pentru a prescrie forţat principii generale de funcţionare ale oricărei societăţi viitoare, ignorând determinările cultural-istorice şi ajungând la absurda concluzie hayekiană că „unicele legături ce asigură coeziunea, ca întreg, a unei Mari Societăţi sunt pur «economice»”[xix]. Aruncând o privire asupra traseului său ideologic sinuos, se poate constata că Iluminismul - pe lângă variantele sale relativ paşnice, dar nu mai puţin maladive pe alte planuri - a condus deseori la un paradoxal fanatism ce lasă o lungă dâră de sânge în istoria occidentală încă de la incipientul “Culte de la Raison” al Revoluţiei, până la Auschwitz-ul determinismului biologic şi la Gulag-ul luptei de clasă.
Fără a avea o astfel de metodologie criminală, liberalismul şi socialismul soft împărtăşesc totuşi aceleaşi fundamente epistemologice şi comportă aceleaşi riscuri atâta timp cât ambele refuză orice conţinut axiologic pentru autoritatea publică, riscând un suicid generalizat al fiinţei umane la nivel spiritual prin ignorarea faptului că „bunăstarea nu înlătură tarele cele mai profunde ale societăţii”[xx] (Leo Strauss), după cum nici raţiunea Luminilor nu poate rezolva vreodată problema cea mai stringentă a umanităţii: nevoia de Sens. Căci la capătul oricărui hybris universal se află spectrul inevitabil al eşafodului, la capătul a fiecărei puteri lipsite de substrat moral, de autoritate reală se găsesc doar enorme hecatombe săvârşite în numele unei divinităţi laice.
Încheind expunerea de faţă este necesar să punem întrebarea asupra actualităţii şi fezabilităţii unei „reacţiuni” în context contemporan. Epuizarea oricărui ethos „revoluţionar” autentic, privit ca proiect ideologic, după eşecul anului ’68, precum şi prăbuşirea fundamentelor iluministe în epoca postmodernă a dus inevitabil la o depolitizare generalizată a societăţii, la un vid al voinţei comunităţilor de a-şi asuma un destin comun. Această disoluţie social-identitară, privită în contextul unei mai largi globalizări mercantile, naşte din nou, la mai bine de două secole, nevoia unei căi menite să ne conducă dincolo de mecanicismul unei lumi bazate pe simple schimburi contractuale, dincolo de pozitivismul juridic lipsit de orice fond axiologic. Epoca actuală se găseşte în căutarea unei Reacţiuni capabile să suplinească eşecul covârşitor al tuturor proiectelor revoluţionare. Iar printre ruinele Eschaton-ului modern, Reacţiunea a înţeles o lungă lecţie a istoriei: mult-doritul „contrariu al Revoluţiei” poate fi atins doar prin depăşirea ei.
Eseu publicat in Revista Verso, nr. 82/1-15 aprilie 2010.
[i] Joseph de Maistre, „Considérations sur la France”, Imprimerie de L. Lesne, Lyon, 1843, p. 186.
[iv] Elisha Greifer, „Joseph de Maistre and the Reaction Against the Eighteenth Century”, în The American Political Science Review, vol. 55, no. 3 (Sep. 1961), p. 598.
[vi] Roger Chartier, „Originile culturale ale Revoluţiei Franceze”, ed. Sedona, Timişoara, 1998, p. 19;
[vii] Friedrich A. Hayek, „Why I Am Not a Conservative” – postfaţă la “The Constitution of Liberty”, University of Chicago Press, Chicago, 1960, pp. 397-398.
[viii] Juan Donoso Cortés, „Eseu asupra catolicismului, liberalismului şi socialismului”, ed. Antet XX Press, 2007.
[ix] Pentru o prezentare a „republicii liberale” post-thermidoriene se poate consulta Malcolm Crook, „The French Revolution and Napoleon, 1788-1814” în Malcolm Crook (ed.), „Revolutionary France”, Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 23-28.
[x] Joseph de Maistre, op. cit., p. 126.
[xi] Foarte sugestive în acest sens sunt scrierile sale compilate din Eric Voegelin, “The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 5, Modernity Without Restraint”, University of Missouri Press, Columbia, 2000.
[xiii] E. D. Watt, „Locked In: De Maistre’s Critique pf French Lockeanism”, în Journal of the History of Ideas, vol. 32, no. 1 (Jan.-Mar., 1971), p. 129.
[xiv] Pentru o nuanţare a conceptului, a se vedea Isaiah Berlin, „The Counter-Enlightenment” în „Against the Current: Essays in the History of Ideas”, Princeton University Press, Princeton, 2001, pp. 1-24.
[xv] Jonathan Israel, „Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670–1750”, Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 38.
[xvi] John Gray, „O înclinaţie conservatoare” în „Dincolo de liberalism şi conservatorism”, ed. All, Bucureşti, 1998, p. 135.
[xvii] Joseph Ratzinger în Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, „Dialectica secularizării: despre raţiune şi religie”, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 2005, p. 114.
[xviii] Eric Voegelin, „From Enlightenment to Revolution”, Duke University Press, Durham, 1975, p. 95.
[xix] F.A. Hayek, „Law, Legislation and Liberty – vol. 2: The Mirage of Social Justice”, University of Chiacago Press, Chicago, 1978, p. 112.
0 comentarii:
Trimiteţi un comentariu