Traducere: Alain de Benoist - Naţionalismul – fenomenologie şi critică*

traducere realizată de Bogdan Cucu

Probabil că sunt tot atât de multe teorii despre naţionalism câte teorii naţionaliste există. Este în mod evident imposibil să le pomenim aici. Nu vom lua parte la falsa dispută dacă naţionalismul este o exacerbare patologică a patriotismului sau dacă, din contră, reprezintă elaborarea sa doctrinală conştientă şi riguroasă. Se observă totuşi că, dincolo de tipologiile, deseori complexe, propuse astăzi [1], naţionalismul poate fi definit în două moduri fundamentale.

Într-o primă accepţiune, naţionalismul este aspiraţia mai mult sau mai puţin voluntară, bazată sau nu pe fapte obiective, a unui popor la a se constitui (sau de a se restabili) ca naţiune, în general într-un context perceput ca ostil identităţii sale colective. Astfel se prezintă ca o mişcare de construcţie istorică. În a doua definiţie, naţionalismul este doctrina politică care afirmă că statul trebuie să aibă în vedere mai presus de toate interesul naţional, sau chiar să fie bazat exclusiv pe acesta.

Aceste două definiţii arată din start ambivalenţa conceptului de naţionalism, aflată în directă relaţie cu caracterul său reacţionar prin excelenţă. Naţionalismul apare în general în circumstanţe „excepţionale”, în sensul pe care Carl Schmitt îl conferă termenului. Naţionalismul îsi propune să reacţioneze împotriva unei ameninţări, reală sau presupusă, care ar putea avea repercursiuni asupra identităţii sale colective, împiedicând-o de la a se întemeia sau conserva ca naţiune. Naţionalismul, ca exemplu, apare atât ca rezistenţă împotriva unei ocupaţii străine, cât şi în situaţia unei colonizări, ori în cadrul unui regionalism exacerbat etc. Ca atare, esenţa sa este legată de conflict. Are nevoie de un duşman. Dar acest duşman poate lua cele mai diverse forme. De aici decurge plasticitatea naţionalismului care, în decursul istoriei, poate fi la fel de bine modern sau antimodern, intelectual sau popular, de dreapta sau de stânga. Să ne amintim că pe întregul parcurs al secolului al XIX-lea, naţionalismul a fost în principal liberal şi republican.

Definirea naţionalismului ca doctrină politică ridică alte probleme. Odată ce identitatea este recuperată sau naţiunea apare, ce anume din naţionalism poate fi folosit cu adevărat ca principiu în guvernare? Conceptul de „interes naţional” este neclar. Maurras scrie că un naţionalist „îşi subordonează sentimentele, interesele şi sistemele binelui patriei”. Dar ce facţiune nu ar avea pretenţii asupra acestei expresii? „Binele patriei” este un concept în favoarea căruia se poate afirma orice, cu atât mai mult cu cât oamenii pot avea idei foarte diferite despre ce reprezintă. Dat fiind conflictul care este parte din esenţa sa, riscul este considerabil ca o guvernare naţionalistă să existe doar atât timp cât găseşte noi zone de conflict. Ca exemplu, orice străin va fi privit ca un potenţial inamic. Cât despre conceptul de „duşman intern”, acesta conduce la război civil, ceea ce naţionalismul pare a respinge din principiu.

Prin urmare, conţinuturile naţionalismului rămân obscure. Este vizibilă apariţia mişcărilor naţionaliste, dar în general ele au prea puţin în comun. Se opun una celeilalte, susţin valori contradictorii. Se pare că naţionalismul este mai mult o formă decât o substanţă, un conţinător mai degrabă decât un conţinut.

Acest lucru poate apărea mai clar dacă naţionalismul este pus în legătură cu ideea de naţiune, de care nu poate fi disociat. Naţionalismul reprezintă iniţial un instrument politic prin care identitatea colectivă se constituie ca naţiune. Totuşi, naţiunea este doar o formă de organizare între altele. Şi este o formă esenţialmente modernă.

Nici rezistenţa galilor împotriva lui Caesar, nici cea a lui Arminius împotriva legiunilor lui Varus nu sunt relevante pentru sensul pe care-l acordăm conceptului de „naţionalism”. Folosirea termenului de „naţiune” în contextul Antichităţii sau al Vechiului Regim este anacronică în cea mai mare parte. În Evul Mediu, „naţiunea” (de la natio, naştere) avea o semnificaţie culturală şi etnică, în niciun caz politică. În timpul Războiului de 100 de ani, patriotismul se referea la ţară (pays), atât ca regiune familiară cât şi un ansamblu de corpuri intermediare definind în mod concret o identitate. În sens politic, naţiunea apare abia în secolul XVIII şi este definită în opoziţie cu regele. „Patrioţii” erau atunci cei care credeau că naţiunea, şi nu regele, încarnează unitatea ţării. Altfel spus, naţiunea există independent de regat. Ea îi uneşte pe cei ce împărtăşesc aceleaşi idei politice şi filosofice. În acest sens s-a exprimat Barrère [2] în Convenţie spunând că „aristocraţii nu au patrie”. Ca atare, noţiunea a fost iniţial percepută ca poporul suveran, apoi ca populaţia unui teritoriu care recunoştea autoritatea unui singur stat şi pe membrii ei ca membri ai aceleiaşi unităţi politice, şi în sfârşit ca unitatea politică însăşi. Astfel în Articolul 3 din Declaraţia Drepturilor Omului şi Cetăţeanului se poate citi: „Principiul oricărei suveranităţi se află în naţiune”.

Vechiul Regim în Franţa deja începuse procesul de centralizare. Revoluţia l-a continuat într-o nouă formă. Ţintea să „producă naţiunea”, creînd o nouă legătură socială, generînd comportamente sociale capabile de a da naştere naţiunii ca structură politică formată din indivizi egali. În consecinţă, statul a devenit producătorul socialului. Şi această producţie se înaltă pe ruinele corpurilor intermediare. Începând cu Revoluţia, naţiunea apare pentru fiecare individ ca o prezenţă imediată. Este o abstracţie colectivă de care individul aparţine în mod direct, fără medierea corpurilor intermediare sau a statului. Paradoxal, naţiunea şi naţionalismul au o rădăcină individualistă. Louis Dumont nota pe marginea acestui subiect:

“Din punct de vedere istoric, naţiunea în sensul modern şi riguros al termenului şi naţionalismul au depins valoric de individualism. Naţiunea este acea formă de organizare socială ce corespunde domniei individualismului ca valoare. Nu numai că, istoric vorbind, naţiunea însoţeşte individualismul, dar interdependenţa celor două este esenţială, astfel încât se poate spune că naţiunea este societatea compusă din oameni care se consideră indivizi.”[3]

“Modernitatea” naţiunii şi a naţionalismului a rămas mult timp ascunsă, iniţial din cauză că uneori naţionalismul era şi o reacţiune (sau un răspuns) la disfuncţiile sociale şi politice ce-şi au originea în modernitate, apoi, începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea, datorită faptului că dreapta politică a folosit ideea de naţionalism în opoziţie cu mişcările socialiste, internaţionaliste.

Acest sens modern şi individualist al ideii naţionale ne permite să înţelegem cum naţionalismul apare în orizontul metafizicii subiectivităţii. Heidegger, care vede în subiectivitate modul (Gestalt) modern al faptului-de-a-fi-în-sine (Selbstsein), scrie despre această problemă:

“Orice naţionalism este, în plan metafizic, un antropologism şi, ca atare, un subiectivism. Naţionalismul nu este depăşit prin internaţionalism, ci este doar lărgit şi întemeiat ca sistem. Naţionalismul este ridicat la rangul de humanitas prin internaţionalism în aceeaşi măsură în care este ridicat individualismul de către colectivismul anistoric. Colectivismul este subiectivitatea omului în planul totalităţii.”[4]

În acelaşi timp, aceasta clarifică legătura dintre naţionalism şi individualimul liberal: acel “noi” care formează baza celui dintâi este doar o lărgire a lui “eu”, caracteristic celui din urmă. În cadru liberal, este legitim pentru individ să-şi urmeze propriul interes; în naţionalism, interesul naţional este mai presus de toate. În ambele cazuri, dreptatea şi adevărul se identifică cu ceea ce este bine pentru mine sau pentru noi. În ambele cazuri, decizia ultimă aparţine interesului subiectiv, altfel spus, utilităţii.

În citatul de mai sus, Heidegger arată că, la fel de bine, universalismul politic nu contrazice fundamental naţionalismul. Etnocentrismul exacerbat este definit în mod clasic ca individul adus în dimensiunile universalului, iar universalismul, reciproc, ca un etnocentism mascat. Individul are cunoştinţă doar de adevărul său, dar tinde să-l prezinte ca adevărat în sine. Aceasta este baza pretenţiei anumitor popoare şi naţiuni de a se considera “alese”, altfel spus, chemate să îndeplinească o “misiune universală”. Franţa nu a scăpat nici ea de această tentaţie, ba chiar i-a cedat mai des decât alte ţări. Guizot declara: “Franţa este inima civilizaţiei”. Lavisse era de părere că “Patria noastră este cea mai umană dintre patrii”, lăsând să se înţeleagă că există grade ale umanului. De fapt, se afirmă deseori că naţionalismul francez nu poate fi intolerant deoarece în Franţa ideea de naţiune se alătură celei de umanitate. Dar această afirmaţie ridică întrebări. În mod evident, dacă ideea de naţiune se leagă de cea de umanitate, atunci acest lucru este valabil şi invers. Astfel se ajunge la concluzia că cel care nu face parte din naţiune este de fapt exclus din umanitate.

Nu este nevoie ca orice pretenţie la identitate colectivă să fie formulată în termenii ideologiei naţionalismului. Luând în calcul excesele istorice ale naţionalismului, o astfel de confuzie ar putea doar să pună în discuţie valoarea ideii de identitate colectivă. Totuşi un astfel de concept, indiferent de metodele şi principiile care au dus la formarea lui, este fundamental pentru orice societate autentică. Acesta a făcut posibil ca în societăţile comuniste poporul să supravieţuiască opunând identităţii impuse de regim propria identitate. În Vest, acesta este cel care continuă să alimenteze imaginaţia simbolică şi să dea sens dorinţei de a trăi împreună.

Naţionalismul, în ceea ce are el mai discutabil, este la fel de mult consecinţa inevitabilă a afirmării identităţii colective pe cât este naţiunea unicul mod de organizare al societăţii. Negarea identităţilor colective, aşa cum am întâlnit-o pe parcursul secolului XX în liberalism şi comunism, este cea care constrânge aceste identităţi la a asuma forme iredentiste şi distructive.

Pentru a fi mai precişi, să spunem că există două moduri în care poate fi afirmată o identitate colectivă. Primul, care ar fi cel specific naţionalismului, constrânge individul la a-şi apăra propriul popor, pe când al doilea, preocupat mai ales de diversitate, vede necesitatea apărării tuturor popoarelor împotriva ideologiilor care le ameninţă existenţa.

Să luăm în considerare proverbul englez “My country, right or wrong”. Acesta este în general prost înţeles. Nu afirmă despre calitatea de a fi membru că este un simplu fapt din care nu se pot trage concluzii abstracte. Vrea deasemenea să spună că ţara mea poate greşi – şi că nu este întotdeauna dreaptă.

Totuşi, riguros vorbind, un naţionalist nu poate recunoaşte că ţara sa este nederaptă, pentru că pentru a o judeca ar trebui să aibă un criteriu al dreptăţii dincolo de simpla apartenenţă, altfel spus, o cunoaştere clară a adevărului obiectiv. Un naţionalist tinde în mod spontan să treacă de la a crede că ţara sa nu poate greşi la a crede că ţara sa are mereu dreptate. Dintr-un asemenea punct de vedere, numai forţa poate decide în caz de conflict. Forţa devine astfel valoarea supremă. Este identificată cu adevărul, ceea ce înseamnă că istoria este esenţialmente dreaptă: câştigătorii au mereu dreptate, din singurul motiv că au câştigat. Astfel se face, paradoxal, saltul în darwinismul social, care nu este altceva decât o altă formă a ideologiei progresului.

Dacă, din contră, îmi pot judeca ţara, fără să uit că este a mea, aceasta este din cauză că ştiu că apartenenţa mea nu este un criteriu al adevărului obiectiv. Astfel abandonez metafizica subiectivităţii, punctul de convergenţă între naţionalism şi individualismul liberal. Identitatea celorlalţi nu mai prezintă din principiu o ameninţare pentru mine. Sunt gata să-mi apăr identitatea deoarece această defensivă este un principiu general, a cărui legitimitate o recunosc şi altora. În alte cuvinte, dacă îmi apăr “tribul”, aceasta este deoarece sunt gata să le apăr şi pe cele ale altora.



*Alain de Benoist, “Nationalisme: phénoménologie et critique”, în Critiques – Théoriques (Lausanne, Switzerland: L'Age d'Homme, 2002), 85-88.

1.Cf. Gil Delannoi şi Pierre-André Taguieff, eds., Theories du nationalisme. Nation, nationalité, ethnicité (Paris: Kime, 1991).

2.Bertrand Barèrre de Vieuzac (1755-1841) – TOQ.

3.Louis Dumont, Essais sur l'individualisme (Paris: Seuil, 1983), 20-21.

4.Martin Heidegger, Über den Humanismus (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1946), 107.

Citeste in continuare!

Traducere: Daniel J. Mahoney – 1968 şi sensul democraţiei

traducere de Irina Bazon

(fragmente din articolul 1968 and the Meaning of Democracy, de Daniel J. Mahoney, aparut pe www.firstprinciplesjournal.com)

În America, premisa morală a mişcării pentru drepturile civile, înrădăcinată în principiile libertăţii şi egalităţii susţinute de religia biblică, a fost adoptată în cadrul mişcării pentru drepturile negrilor şi al altor manifestări identitare. Mişcarea de eliberare a femeilor şi distribuirea pilulei contraceptive recent fabricate (a fost introdusă în Franţa în 1967) au contribuit la desprinderea sexualităţii din ordinea naturală şi a libertăţii individuale din contextele ei mai largi familiale şi sociale. În Franţa, instituţii sociale diverse precum Biserica sau Organizaţia Cercetaşilor s-au străduit să adopte „structuri de putere” mai puţin ierarhice în anii imediat anteriori epocii '68. Pretutindeni o ideologie a eliberării sfida vechiul etos burghez al stăpânirii de sine.

...Revoluţionarii de orientare stângistă (troţkişti şi maoişti de diferite culori) au jucat un rol esenţial în radicalizarea mişcării studenţeşti. Aceste „grupuscule” revoluţionare subterane au manevrat cu multă iscusinţă Partidul Comunist şi au pretins că vorbesc în numele tuturor tinerilor. Unii dintre aceşti militanţi (André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy şi ceilalţi „noi filozofi” de renume din media) au abandonat mai târziu ideologia revoluţionară şi au devenit apărători vocali ai „drepturilor omului”. Aceşti „soixante-huitarzi” tind acum să considere că traiectoria lor intelectuală şi politică îşi are punctul de pornire în însuşi evenimentul respectiv. Ei rămân partizani ai mişcărilor din 1968 chiar şi sub noile lor ipostaze – centriste sau chiar conservatoare. În fond, anumite trăsături reflectând reaua credinţă şi gândirea deziderativă răzbat din interpretarea „libertariană” a evenimentelor din 1968. „Libertarianismul” mişcărilor in 1968 şi-a direcţionat aproape întreaga ostilitate către societatea burgheză şi a fost extrem de indulgentă faţă de totalitarismul stângii.

[...]

Raymond Aron a fost primul care a denunţat caracterul „imitativ” al acţiunii studenţilor şi mascarada revoluţionară la care au luat parte intelectualii, riscând distrugerea societăţii burgheze şi a universităţii liberale şi aducând prea puţin sau nimic constructiv în schimb. El a reamintit criticile pertinente ale lui Flaubert şi Tocqueville privind revoluţia de la 1848 (când pseudoiacobinii vremii s-au ghidat după o „politică literară” similară), pentru a evidenţa predilecţia francezilor pentru a face revoluţie în loc de a-şi asuma efortul realizării unor reforme. Ca un om cu multă chibzuinţă, Aron a fost indignat de inabilitatea şi refuzul celor ce ocupau poziţii de responsabilitate de a rezista delirului epocii. În Revoluţia iluzorie, el îşi justifică elocvent refuzul de „a-i lua în serios” pe diverşii actori ai „comediei revoluţionare”: „Nu consimt să salut «admirabila voastră tinereţe». Prea mulţi oameni în toată firea au făcut asta.... ”

Dacă Aron nu putea adera cu totul la perspectiva lui de Gaulle adupra Franţei, s-a simţit personal „mai aproape de gaullişti decât de adversarii lor”. A fost „profund dezamăgit” de „atitudinea de negare radicală a patriotismului manifestată de revoluţionari şi de înlocuirea unui erou al rezistenţei [Charles de Gaulle] cu numele lui Che Guevara”.

[...]

De Gaulle nu fusese demagogic în discursul său adresat naţiunii pe 30 mai: el se temea sincer de posibilitatea accentuată a preluării puterii de către comunişti în Franţa. În ajunul zilei de 30 mai, exponenţi de marcă ai anticomunismului (şi critici ai evenimentelor din mai '68), precum Aron, Annie Kriegel şi Alain Besançon, luau serios în considerare posibilitatea exilului în cazul în care totul ar fi fost pierdut. Francezii care descriu nostalgic mişcările din 1968 ca reprezentând un protest „democratic” veritabil împotriva autoritarismului gaullist şi a normelor rigide ale unei ordini sociale ierarhice ignoră complet mizele politice ale evenimentelor din mai.

Mentalitatea epocii '68

(...) Sloganurile teribil de juvenile – „Încearcă imposibilul!”, „Este interzis să interzici!”, „Consideră dorinţele tale drept realitate!” – nu au în sine niciun conţinut sau relevaţă intelectuală. Ele sunt însă expresii populare ale antinomianismului adânc înrădăcinat asociat mentalităţii dominante în 1968.

În măsura în care putem vorbi despre un profil ideologic coerent, acesta poate fi identificat în conjuncţia dintre filozofia dominantă în Franţa anilor 1960 - „structuralistă”, complicată, obscură – şi o ideologie difuză „stângistă” care aducea elogii lui Mao, Troţki şi Castro. Latura virulentă a acestei ideologii o reprezintă „grupusculele” menţionate mai sus, care au avut un rol major în radicalizarea evenimentelor în universităţi şi fabrici. Linia ei mai „temperată” rezidă în caracterul antiautoritar şi anti-ierarhic, în ceea ce poate fi considerat, în linii mari, de orientare „stângist-libertariană”. Prin ambele direcţii, radicaliştii epocii au conceput o alternativă la societatea burgheză care să nu rezulte în despotismul birocratic de factură sovietică (pentru ei, Uniunea Sovietică părea deja un sistem definitiv mort).

Partizanii evenimentelor din 1968 erau fascinaţi de viziunea „democraţiei absolute” într-o societate industrială şi porneau de la principiul „participării” („autogestiunii”), considerat singurul concept legitim cu rol determinant în cadrul fiecărei instituţii educaţionale, sociale, economice şi politice. Autoritatea în sine a fost identificată cu dominaţia şi represiunea. Fără îndoială, această perspectivă scăpa din vedere realităţi şi necesităţi sociale elementare. Raymond Aron evidenţiază cu acurateţe „dispreţul faţă de fapte”, faţă de realitaţi sociale elementare, care stătea la baza viziunii egalitare radicale pe care o împărtăşeau intelectualii parizieni: „Mulţi intelectuali de calibru manifestă un dispreţ incredibil pentru fapte. Formula «nu există fapte» este neîncetat aclamată în cercurile pariziene. (…) Intelectualii francezi sunt atât de subtili încât sfârşesc prin a neglija realităţi evidente.”

Într-o carte celebră care a stârnit polemici nesfârşite, La pensée de '68, filozofii francezi Luc Ferry şi Alain Renault au analizat „mentalitatea epocii '68”, curentele filozofice antiumaniste care au precedat, au inspirat şi au fost revigorate de evenimentele revoluţionare ale acelui an. (…) Ei au făcut remarca, mai moderată şi plauzibilă, că filozofia franceză a anilor '60 [Foucault, Derrida, Lacan] a creat un climat care a întreţiunt spiritul epocii '68 şi a anunţat acţiunile multora dintre principalii iniţiatori ai revoluţiei. (...)

După cum a constatat Aron din mijlocul evenimentelor, intelectualii parizieni (cu puţine excepţii notabile) au sucombat într-un nihilism cât se poate de accentuat când au făcut confuzia între „funcţia critică” si „repudierea absolută a societăţii”. Ei eu pus în practică – şi chiar au perfecţionat - „politica literară” a revolutiei de la 1848, condamnată de Tocqueville in Memoriile sale. Prea mulţi au pledat pentru şi au tolerat „cultul violenţei pure” fără a avea perspectiva unei societăţi alternative în afara unei viziuni vagi asupra unui viitor radiant lipsit de ierarhie şi de structurile verticale ale autorităţii. În acelaşi timp, aceleaşi personaje manifestau o indulgenţă (sau o fascinaţie) fără margini faţă de tirani criminali din ţări îndepărtate despre care cunoşteau prea puţin sau nu cunoşteau nimic.

(…) Aron mai remarcă: „Figura emblematică a intelectualilor anilor '60 nu mai era Sartre, care dominase perioada postbelică, ci era reprezentată de o asociere între Lévi-Strauss, Foucault, Althusser şi Lacan. … În mod curios, unii dintre aceşti intelectuali avangardişti se pretindeau oameni de ştiinţă în domenii precum etnologia şi economia, dar maoişti în privinţa acţiunii. În timpul evenimentelor din mai, ştiinţa a cedat locul cultului acţiunii, al revoluţiei culturale, ce s-a răspândit sub diverse forme. Sartre şi Raţiunea dialectică, „grupul în fuziune” (groupe en fusion), masa revoluţionară şi-au manifestat răzbunarea asupra structurii societăţii.

… Ei celebrau orice asalt împotriva autorităţii consacrate ca pe o victorie a libertăţii personale şi a autenticităţii.

Una dintre trăsăturile definitorii al noii stângi de pretutindeni a fost confundarea libertăţii cu „eliberarea” şi refuzul obstinat de a distinge autoritatea de autoritarism. Aceasta nu a fost o etapa trecătoare. După cum au constatat Roger Kimball şi Roger Scruton, în urma cercetărilor efectuate în anii care au urmat evenimentelor din mai, „mentalitatea epocii '68” a ajuns să se constituie ca filozofie oficială care a stat la baza ştiintelor umaniste în mediul universtiar în întreaga lume occidentală. Scientismul structuraliştilor a facut loc constructivismului social radical şi eforturilor de a submina – sau „deconstrui” – inţelepciunea tradiţională şi instituţiile sociale consacrate. Moralismul egalitar a coexistat cu repudierea fanatică a ideii de Adevăr, cu teoria conform căreia moralitatea şi dreptatea nu au alt fundament în afara categoriilor lingvistice şi a factorilor culturali ce ţin de o ordine socială contingentă. Partizanii academici ai „deconstrucţiei” nu au reflectat mai mult decât predecesorii lor asupra efectelor pe care acest nihilism le-a avut asupra capacităţii bărbaţilor şi a femeilor de a trăi împreună, ca persoane libere, în spiritul responsabilităţii şi al respectului reciproc. Fără a avea un fundament, „egalitatea” şi „justiţia” devin nişte utopii, sloganuri ideologice exprimând dispreţul faţă de o realitate care nu corespunde închipuirilor nesănătoase ale semi-intelectualilor.

Consecinţele „sociale” ale evenimentelor din 1968

Noile ideologii erau menite „să răstoarne în întregime autoritatea vechilor societăţi, cu scopul de a instala propria lor autoritate”. Acest nou autoritarism era mai neliberal decât tot ce fusese înainte fondat pe o ordine tradiţională, întrucât manifesta un dispreţ nemărginit faţă de cutumele, practicile şi concepţiile care serviseră vreme indelungată ca fundament al unei existenţe civilizate.

[...]

Cu o remarcă (şi cu o vervă) în stilul lui Tocqueville, Besançon constată că „revoluţia nu s-a încheiat”. Prin aceasta vizează ideea că „revoluţia democratică” persistă în a altera şi a submina orice instituţie deţinătoare de autoritate. Totul, inclusiv adevărul însuşi, trebuie sacrificat în numele autonomiei şi al permisivităţii.

[…]

În cartea sa, În apărarea Europei decadente, Raymond Aron a vorbit deschis despre evenimentele din mai ca declanşatoare ale unei „crize a civilizaţiei”, ale unui asalt sistematic asupra tuturor acelor instituţii reprezentând autoritatea (Biserica, armata, învăţământul superior) – care sunt indispensabile în susţinerea unei ordini civilizate, bazate pe libertate. Însă, în loc de a vedea evenimentele din mai '68 ca reprezentând momentul fondator al democraţiei autentice, Aron a observat in acestea o „corupere” profundă a principiului democratic.

Linia pregnantă a acestui argument a fost dezvoltată de către Dominique Schnapper, un distins sociolog şi membră a Curţii Constituţionale Franceze (şi fiica lui Raymond Aron). Ea scrie, în mod sugestiv, despre „filozofia indistincţiei” care s-a răspândit în lumea occidentală democratică. Principiul democratic al egalităţii umane şi civice s-a transformat, prin radicalizare – după cum a prezis Tocqueville – în pasiune pentru egalitate, care percepe „fiecare distincţie ... ca discriminatorie, fiecare diferenţă ca inegalitate, fiecare inegalitate ca inechitabilă”. Legăturile dintre oameni egali din punct de vedere civic, constituind fundamentul unei vieţi politice democratice, devin modelul de necontestat pentru toate legăturile umane. Mai mult, atitudinea lăudabilă de respect faţă de realizarile diferitelor culturi a cedat locul unui relativism absolut care respinge însăşi ideea existenţei unor judecăţi morale universale şi a unei naturi umane universale. O astfel de „egalitate extremă”, după cum a numit-o Montesquieu în Cartea a XVIII-a din Spiritul legilor, reprezintă o denaturare a democraţiei ce se ascunde îndărătul răbufnirii „democratice” din mai 1968.


Revoluţia continuă

[...]

Răspunsul ostil pe care susţinătorii ideologici ai transformărilor din 1968 îl oferă celor care aduc şi cea mai slabă critică asupra autorităţii lor morale reflectă una dintre cele mai frapante trăsături ale acelor evenimente: subminarea continuităţii morale şi intelectuale a civilizaţiei occidentale. Partizanii schimbărilor din 1968 plasează începutul democraţiei europene – care este, în viziunea lor, umanitară, deschisă, postnaţională şi postreligioasă – în perioada prefacerilor sociale survenite la sfârşitul anilor '60. „Vechiul Occident”, toate vechile orânduiri (după cum ar spune Charles Péguy), fie ele creştine, republicane sau liberale în sens clasic, sunt respinse ca aparţinând „trecutului vinovat”.

[…]

Ca reacţie la totalitarismele inumane ale stângii şi ale dreptei, care au generat catastrofele secolului XX, clericii au descoperit virtuţile constituţionalismului liberal, iar liberalii au redescoperit rânduiala morală ca fundament al civilizaţiei occidentale. Confruntându-se cu repudierea constituţionalismului, a justiţiei morale şi a ideii de adevăr imuabil şi de umanitate universală pe care o operau ideologiile totalitare, liberalii şi conservatorii s-au solidarizat în apărarea unui Occident care încă mai era capabil să se conducă după cele mai înalte valori ale tradiţiilor moderne şi premoderne. Evenimentele din 1968 au spulberat acest consens antitotalitar şi au dat naştere „democraţiei postmoderne”.

Asaltul implacabil asupra principiului autorităţii se desfăşoară într-un ritm accelerat. Acest proces a devenit o rutină într-o asemenea măsură încât am încetat să mai observăm sau să mai reflectăm la caracterul efectiv revoluţionar al acestuia. Deciziile politice sunt lipsite de fundamentul unei culturi politice, instituţia familiei este doar o umbră a ceea ce a fost cândva, iar curentele dominante din mediul clerical nu mai fac diferenţa între scopurile sublime ale carităţii creştine şi apelurile demagogice la umanitarismul democratic. Treptat, interesul legitim şi benefic al europenilor pentru drepturile omului s-a desprins de contextul politic, adică de ceea ce înseamnă autoguvernarea în interiorul unui stat ancorat în tradiţiile bogate ale civilizaţiei. Ei doresc să instituie ceea ce Pierre Manent numea „democraţia pură”. Ei aderă tot mai mult la o „idee de democraţie” care nu tolerează cu niciun chip precondiţiile esenţiale istorice, culturale şi politice necesare unei autoguvernări democratice. Anul 1968 a avut un rol fundamental, atât de cauză, cat şi de efect, în acest demers al reducţiei unei vaste tradiţii a libertăţii la ideea unei democraţii subordonate unui singur principiu: absolutizarea autonomiei şi libertăţii individuale. Una dintre lecţiile viabile ce se desprind din evenimentele din mai '68 este, fără îndoială, aceea că „ideea” de democraţie nu este nicidecum suficientă în sine. Ca pură abstracţiune sau ideologie, democraţia riscă să devină duşmanul de moarte al autoguvernării şi al libertăţii şi demnităţii umane, în accepţia lor autentică.

Sursa:http://www.firstprinciplesjournal.com/articles.aspx?article=1096&theme=home&page=6&loc=b&type=ctbf

Citeste in continuare!

Gâlceava Occidentului cu lumea

de Horia Ciurtin

Orice încercare de a aborda o problematică într-atât de alunecoasă precum interacţiunea incomodă dintre Occident şi restul lumii, în termeni de realpolitik, tinde să alunece într-o analiză a genealogiei sale paradigmatice. Poziţia geopolitică actuală a lumii vestice este în mod cert inseparabilă de evoluţia conceptuală ce a stat la baza devenirii acestei civilizaţii. Aşadar, demersul de faţă se doreşte a fi - mai mult sau mai puţin - o reiterare a problematicii postulate de ştiinţele sociale postmoderne, o întrebare care pătrunde mai adânc în criza epistemică ce domină Occidentul, iar nu o soluţie pentru o ghicitoare fără răspuns.

Plecând astfel de la premisa ideatică a genealogiei unei structuri sociale - în cazul acesta civilizaţia Occidentală - se cuvine să precizăm că fiecare comunitate îşi enunţă propriul raison d'etre sub forma unei Legi, fundament implicit a tot ceea ce ulterior comunitatea respectivă va găsi demn de a construi şi fundamenta în evoluţia ei. O astfel de bază constitutivă este, în mod necesar, sacrosanctă şi dincolo de orice dubiu dacă e ca societatea să se conserve şi să triumfe. Totodată, la rândul ei, Legea este supusă acestui mecanism genealogic, necesitând o instanţă exterioară şi explicită simplului fapt al promulgării. În genere, pentru ca o lege să devină Lege, ea nu trebuie elaborată şi promulgată în numele celor care chiar au iniţiat acest parcurs, ci trebuie să îşi reclame descendenţa dintr-un principiu superior şi obiectiv.

Având aceste chestiuni în vedere şi urmărind evoluţia paradigmaticii Occidentale, se pot distinge, în mare, trei "hegemonii" ideatice (urmărind modelul propus de Schürmann), răsfrânte în trei faze relativ distincte ale acestei civilizaţii. Astfel, pentru forma primară de coeziune a gândirii Occidentale, pentru civilizaţia elenistică, princiul hegemonic era "Unul", principiu transcendent şi absolut, principiu spre care întreaga societate era obligată metafizic să tindă. Mai târziu, când hegemonia "Unului" şi-a pierdut susţinerea, societatea romană, ridicată pe ruinele defunctei viziuni greceşti a postulat domnia principială a conceptului de "Natură", principiu imanent cu care societatea era obligată moral să se armonizeze. În cele din urmă, odată cu zorii întunecaţi ai modernismului, chiar şi principiul "Naturii" s-a surpat, iar în vidul de putere ideatică lăsat în urmă, gânditorii occidentali au implantat principiul "Raţiunii", presupus ca prezent în însăşi esenţa fiinţei umane, principiu ce trebuia doar cultivat şi exteriorizat în plan concret.

Din punct de vedere al acestei frământări epistemice a Occidentului, Legea – ca bază constitutivă a unei societăţi – a suferit şi ea modificări din punct de vedere al genealogiei. Astfel, de-a lungul timpului s-a considerat că Legea are un fundament, un punct de articulare răsfrânt fie sub forma unei instanţe transcendente, fie a unei instanţe naturale, fie având ca instanţă ultimă raţiunea. Oricare dintre aceste poziţii şi-a asumat, în general, două pretenţii imutabile: cea de universalitate şi cea de necesitate. În momentul când una dintre aceste pretenţii a atins un punct de failibilitate, întreaga paradigmă şi putere a Legii a succombat, împreună cu un întreg mod de constituire al societăţii.

Trecând de acest scurt itinerar al fundamentării civilizaţiei Occidentale, invariabil ajungem în clipa de faţă. Cum se explică, oare, confuzia şi zbaterea actuală a Occidentului? Să fie datorită faptului că „Raţiunea” s-a prăbuşit, laolaltă cu Occidentul? Da, dar e insuficient şi impropriu exprimat. În fapt, ceea ce s-a petrecut nu a fost simplul faliment al paradigmei moderniste, întemeiate pe bazele raţiunii auto-suficiente. Colapsul unei instanţe de emitere a Legii nu ar fi provocat asemenea vraişte filosofică, ci în mod sigur ar fi dat naştere unei alte raportări la univers, unui nou mod de întemeiere a autorităţii Legii. Ceea ce s-a petrecut, teoretic şi practic, a fost sfărâmarea schemei de constituire a paradigmei, pierderea încrederii în însăşi ideea de paradigmă, oricare ar fi aceasta. Nu o paradigmă s-a frânt, în cazul postmodernităţii, ci chiar Paradigma.

Astfel, Occidentul se trezeşte în situaţia de a fi incapabil să construiască un Weltanschauung după schema clasică a constituirii, id est: fundament paradigmatic obiectiv şi superior => autoritate paradigmatică => Lege => civilizaţie. Indiferent de ce fundament prim va găsi sau va încerca, în van, să reînvie Occidentul, el este condamnat la a nu mai putea să dea naştere unei viziuni satisfăcătoare după standardele anterioare. Pierzând această capacitate, Occidentul este fără nici un dubiu scos din marele joc al pretenţiei la universalitate şi este înscris pe calea ireversibilă a atomizării, tribalizarii şi micro-narativizarii până la disoluţia cvasi-totală.

Totuşi, într-o astfel de stare precară a fundamentelor, cum se poate explica gâlceava contemporană dintre Occident şi restul lumii? Să fie oare o reiterare a dogmei "prieten/duşman" a lui Carl Schmitt? Nicidecum. În cel mai bun caz, conflictul geopolitic actual ar putea fi o simplă vulgarizare maliţioasă a doctrinei gânditorului german. Confruntarea, ciocnirea (dacă este să folosim terminologia lui Samuel Huntington) dintre civilizaţii prezintă o problematică relativ simplă: o societate muribundă, decadentă care şi-a pierdut încrederea nu doar în propriile paradigme, ci în însăşi capacitatea de a se mula şi a-şi asuma o paradigmă (oricare ar fi aceasta) se vede confruntată cu o serie de alte civilizaţii al căror parcurs epistemic se află în stadiu incipient.

De exemplu, în izbirea sa de Islam, Occidentul se întâlneşte cu o viziune primară întemeiată pe hegemonia principială a „Unului”, a instanţei transcendente dătătoare de Lege. În confruntarea cu acest Orient, Occidentul resimte nostalgia teocraţiei, nostalgia originilor, fapt datorită căruia îi este deosebit de greu să-şi gestioneze raportul de alteritate. Atitudinile sale sunt diverse, radicale şi nocive atât pentru el, cât şi pentru oponent. În confuzia ce îl domină, dovadă a bolii sale, Occidentul reacţionează relativ infantil şi stupid: fie îşi deschide braţele atât de larg încât nu poate decât să şi le frângă din atâta iubire auto-indusă, fie le îndreaptă ameninţător, cu pumnul strâns spre Orient. Tensiunile interne ale Vestului, cauzate de permeabilitatea să cvasi-totală, de pătrunderea "misionarilor" unei viziuni diferite nu sunt, în sine, cauze ale declinului, ci simple efecte ale acestuia.

Prin însăşi natura sa, Islamul pătrunde acolo unde găseşte un deşert, un spaţiu gol şi nepopulat. Iar Occidentul actual este tocmai un astfel de deşert, un pustiu al ideii, un infern al gândirii sistemice. Într-un astfel context, monstruoasa cursă în care Occidentul pare a se fi îmbarcat este cea de a impune, prin forţa brută ce i-a mai rămas, lipsa sa de orientare şi sens întregii lumi. Acest avânt, unic în istorie, de universalizare a unei non-paradigme este generator de dezastru pe multiple planuri. Încercând să se re-legitimeze, Occidentul mimează şi umblă în travestiul unor principii de mult frânte în ansamblul său. Acest simulacru funcţionează pe termen scurt, însă după un timp nu doar că se răsfrânge asupra celor îndocrinaţi, din exterior, ci loveşte cu forţă dublă în interiorul său, având în vedere că Islamul este un „duşman” circumstanţial, de moment, iar nu unul ontologic. Singurul adversar constant, absolut şi omniprezent pentru Occident a fost propria-i slăbiciune. Depinde doar de el cum şi-o poate înfrânge.

E de la sine înţeles că Islamul nu are nici o legitimitate din punct de vedere occidental, nici un drept de a-şi impune propria poziţie în lebensraum-ul vestic, însă, la rândul său, nici Occidentul nu îşi poate aroga vreo fărâmă de legitimitate în a-şi impune non-paradigma sau travestiurile necrofere în spaţiul altei civilizaţii, dominată eminamente şi absolut de către un sistem sacralizabt. Cei care fac apel la eliberarea Occidentului de influenţa islamică eşuează, de fapt, în a face diferenţa dintre boală şi simptomele ei. Capitularea ideatică în faţa Islamului este un simptom, un simptom vizibil al bolii de care suferă Vestul. Tratând simptomul, eliminându-l cu forţă brută, nu se rezolvă nimic, căci boală rămâne, deşi nu se poate vedea. Soluţia rezidă în eliminarea bolii, iar simptomele vor dispărea de la sine, căci o lume a Celuilalt nu se poate impune acolo unde autohtonul este stăpân pe valorile şi propria sa lume.

Totuşi, privind situaţia în mod realist, nu poate fi vorba de vreun fatalism eschatologic precum cel propovăduit de unii vestitori filosofici ai multiplelor sfârşituri ale istoriei. Pentru Occident, moartea paradigmatică se poate dovedi o atât de necesară nouă şansă, o virtualitate indefinită şi nelimitată de a zămisli un alt tip de civilizaţie, de cultură, desprins de toate greşelile şi gropile în care Vestul a căzut până acum. Practic şi teoretic, Occidentul ar putea deveni o teocraţie, o tehnocraţie, o plutocraţie radicală, o utopie tribalistă căci posibilităţile sunt cu adevărat nenumărate. O idee ce se impune, totuşi, este că Occidentul aşa cum îl ştim nu mai există şi nici nu poate fi înviat. El poate fi doar re-creat sau re-născut dincolo de hotarele ideatice ale unei lumi muribunde.

Citeste in continuare!