de Irina Bazon
Iubirea nebună a lui Dumnezeu şi limitarea sacrificială a atotputerniciei Sale
Îmi amintesc cuvintele Maicii Siluana din Iaşi: „Dumnezeu ne iubeşte tot timpul. Mântuirea înseamnă să-I răspundem la iubire.” Cartea lui Evdokimov constituie o mărturisire de o covârşitoare frumuseţe a ceea ce înseamnă cu adevărat Iubirea pe care Dumnezeu a dezvăluit-o omului – însă pe care omul a avut libertatea de a o respinge, de a o renega, pentru a-şi afirma propria putere. Dumnezeu nu poate spune NU omului („În Dumnezeu toate sunt DA” - spune Sf. Pavel), omul are însă libertatea de a-i spune NU, iar Dumnezeu nu poate schimba aceasta, însăşi nemărginita Sa iubire pentru om îl determină la aceasta.
El nu se manifestă ca un judecător răzbunător (imagine falsă pe care şi-a format-o de-a lungul timpului însăşi creştinătatea, tinzând să-i atribuie divinităţii caracteristicile regelui pământean care-l constrânge pe om, prin putere şi majestate, la supunere, ceea ce a condus la revolta oamenilor din afara Bisericii şi a a avut drept consecinţă, după cum constată Evdokimov, necredinţa secolului al XVII-lea), perspectivă pe care a impus-o „teologia penitenţială”, sau „teroristă”, a iadului şi a interdicţiilor, El nu se manifestă „prin tunete şi fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu aşteptarea, în taină a unui prieten” (I Regi 19, 11-13). Nu o forţă exterioară, care vine de sus pentru a se exercita asupra omului, reflectă culmea atotputerniciei divine, ci, în mod paradoxal, „slăbiciunea” Sa: „Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” - pericopa din Filipeni (2, 6-11).
Prin Întrupare, Dumnezeu îşi manifestă Dragostea Sa – trăită la culme prin răstignire –, prin care mântuieşte Creaţia, reînnoind-o şi eliberând-o din încremenirea în care o adusese păcatul originar. După cum ne învaţă Sfântul Ignatie Briancianinov într-o predică a sa, „Adevărul dumnezeiesc S-a înomenit spre a ne mântui prin Sine pe noi, cei pierduţi în urma primirii şi însuşirii minciunii aducătoare de moarte”, prin urmare, pentru a reface comuniunea cu omul şi legătura iubitoare, faţă către faţă, cu cel pe care l-a zidit, pentru a dezrobi omul din sclavia morţii şi a păcatului, pentru a restaura Creaţia, Dumnezeu primeşte să-şi limiteze sacrificial propria atotputernicie, cum spune Evdokimov (vom vedea, mai încolo, că neantul – urmare a păcatului şi a morţii – este refuzul iubirii, adică a legăturii, realizate faţă către faţă, între persoane, care se revelează şi se deschid una celeilalte, ieşind din starea potenţială a naturii lor, doar în comuniune; înţelegând importanţa pe care o are, ca fapt existenţial, acest raport stabilit între persoane ca prezenţe, înţelegem însemnătatea covârşitoare a Întrupării, care restabileşte comuniunea mântuitoare a omului cu Dumnezeul Treimic, şi, tocmai prin aceasta, paternitatea sacrificială a Treimii nu violentează libertatea omului, ci, dimpotrivă, o face posibilă prin restaurarea sensului ei ontologic, ca iubire).
Iubirea Lui se pogoară pentru a-l ridica pe om şi este o Iubire jertfelnică până la moarte. Sf. Pavel vorbeşte despre „Cel ce nici pe Fiul Său nu l-a cruţat, ci L-a dat morţii pentru noi” (Rom. 8, 32). El nu zice că a venit pentru a stăpâni, El zice: „Am venit ca să vă slujesc”. Omnipotenţa Sa nu îl determină să stabilească o relaţie sclav/stăpân cu omul, prin manifestarea constrângătoare a puterii Sale, ci, dimpotrivă, să devină Cruce de viaţă făcătoare, prin care îşi manifestă „iubirea nebună” faţă de copilul Său. Fiul „tălmăceşte iubirea Tatălui, aducându-le oamenilor înfierea divină”; astfel, dialectica greacă „sclav/stăpân” este înlocuită prin dialectica Evangheliei: „Tată/fiu”. El nu este un Altul, radical diferit de om şi separat de lumea pământească (aşa cum apare în viziunea gnosticilor), el stabileşte cu omul, precum am spus, o relaţie faţă către faţă, personală, desăvârşită prin minunea întrupării, prin care se face, pentru om, începătură a învierii, dându-i şansa omului de a fi împreună-lucrător cu El la învierea sa.
El nu este deci, faţă de noi, un Altul, ci, după cum spune Evdokimov, El este Emmanuel, care înseamnă „cu noi este Dumnezeu”. Dacă omul este „praf şi pulbere”, Hristos, situându-se într-un raport iubitor, de persoană către persoană (cuvântul „persoană” provine din gr. „prosopon”, care se traduce prin „sunt cu faţa către cineva”), cu omul, îi spune : „Voi sunteţi prietenii Mei” (Ioan 15, 14). Astfel, se înfăptuieşte comuniunea fiinţială cu Dumnezeul Treimic, comuniune care înlocuieşte gnoza.
Părinţii duhovniceşti. Paternitatea spirituală
Raportul iubitor părinte/fiu este reflectat în legăturile dintre păriţii duhovniceşti şi fiii lor spirituali. Cei dintâi sunt cei care au reuşit să vindece disjuncţia dintre funcţia axiologică a inimii şi funcţia gnoseologică a intelectului (Evdikomov), atingând adică acea integritate a fiinţei trăită în isihasm, integritate echivalentă cu o stare de desăvârşire ontologică. Astfel, arată Evdokimov, paternitatea spirituală nu este o slujire doctrinară, ci una implicit legată de existenţă şi de fiinţă. Un părinte are menirea de „a-ţi pune sufletul în contact direct cu Dumnezeu” (avva Pimen), urmând sfatul „Nu porunci nicicând, fii tuturora pildă, iar nu legiuitor”.
Aşadar, nu prin impunerea unui set de reguli va reuşi să nască fii spirituali, ci prin totala jertfă de sine înfăptuită din iubire şi în virtutea grijii de a nu ştirbi integritatea persoanei umane. În fapt, acest tip de slujire creează libertatea, această atenţie şi grijă iubitoare faţă de celălalt, prin care deschizi celuilalt inima, intri în comuniune cu el, comuniune care nu e despărţită de întâlnirea în iubire a omului cu Dumnezeu[1]. Pilda desăvârşită a acestei slujiri iubitoare ne-o dă Domnul nostru Iisus Hristos, care porunceşte ucenicilor Săi: „acela care va vrea să fie mare între voi, să fie slujitorul vostru; precum nici Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci El să slujeasca şi să-şi dea viaţa rascumpărare pentru alţii” (Matei 20, 27). „Pilda cea mai bună a evlaviei şi chipul cel mai grăitor al iubirii” [2] ne sunt oferite prin atitudinea simbolică supremă a spălării picioarelor Apostolilor.
„Dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Libertatea ca iubire versus libertatea ca neant
Un adagiu patristic spune că „Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Dacă Dumnezeu renunţă în mod liber la puterea Lui de dragul iubirii faţă de om, omul e liber să-I primească iubirea sau să o nege, e liber să se bucure de Sensul Creaţiei, dedicându-se în mod lucrător acestuia astfel încât sămânţa învierii pe care Domnul a sădit-o în zidirea Sa să rodească, sau să-i nege sensul, căutând să îl distrugă pentru a face din lume propria sa creaţie, adică o lucrare neroditoare, utopică (pe astfel de oameni „după roadele lor îi veţi cunoaşte” - Matei 7:20), decretând, în final, absurditatea existenţei şi admiţându-şi neputinţa (fiindcă omul autonom nu poate crea nimic, Sartre o recunoaşte: „Nu am ajuns la ceva, pentru că gândirea mea nu mă lasă să construiesc nimic…” şi chiar şi un ateu ca Merleau-Ponty nu poate contesta că „omul este condamnat la un sens”). Iar dacă lumea aşteaptă mereu „semne şi minuni”, ca factori de condiţionare a credinţei, Domnul spune: „Nu vor primi nimic” [3]
Ca atare, în vreme ce ateul spune că „dacă Dumnezeu există, atunci omul nu este liber”, Biblia îi poate răspunde prin afirmaţia: „dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber.” El aşteaptă la uşa inimii omului, în tăcere, în taină; Cuvântul prin care Dumnezeu se adresează omului nu copleşeşte, nu constrânge, îşi mărturiseşte doar apropierea: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Evdokimov exprimă foarte frumos acest mod sublim prin care Dumnezeu se raportează la cel pe care l-a zidit: „În aşteptarea Sa, Dumnezeu renunţă la atotputernicie şi chiar la omniscienţă, asumându-Şi kenoza, prin chipul Mielului jertfit. Destinul Său printre oameni atârnă de libertatea acestora. El prevede răul, iar iubirea Sa este de aceea şi mai atentă, căci omul poate întemeia viaţa sau revolta acestui refuz.” Dumnezeu nu vrea să creeze o fiinţă supusă, ci o „făptură nouă”.
În fond, omul cu adevărat liber e omul restaurat în Hristos. Lepădându-se de Hristos, omul a crezut într-o libertate iluzorie, care este libertatea ca neant. Începând cu Nietzsche şi cu triumful filozofiei existenţialiste, decăderea şi degenerarea au luat în stăpânire lumea. Angoasa sau spaima „căderii din fiinţă” a devenit starea de spirit predominantă a omului pentru care nu mai există adevăr, nici sens. Această stare este determinată în mod logic de vieţuirea într-o lume în care domină discontinuitatea, confuzia, incoerenţa. Sartre a proclamat că „omul este condamnat la libertate”, însă sensul real al acestei cugetări este acela că, fără adevăr, omul este condamnat, în definitiv, la neant. Omul rămas singur în faţa unei libertăţi absolute alege ori sinuciderea, ori ralierea la un proiect utopic menit, în cele din urmă, să nege libertatea în care a crezut şi pe care a despărţit-o de adevăr (indiferent faţă de ceea ce a spus Domnul: „Şi veţi cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă va face liberi”). Libertatea ca neant nu înseamnă triumful omului ca unic arhitect al vieţii sale, ci ruinarea şi, în final, înrobirea lui, ideea pe care a intuit-o în mod remarcabil personajul dostoievskian nihilist Şigaliov: „Pornind de la o libertate nelimitată, eu închei printr-un despotism nelimitat.” Ca o urmare logică, totalitarismele instaurate apoi, precum şi criza omului postmodern sunt roadele acestui om revoltat, incapabil să priceapă că „angoasa” şi „abisul” pe care le-a îmbrăţişat în revolta lui reprezintă, după cum spune Serafim Rose în cartea sa, Nihilismul, tocmai nimicul din care Dumnezeu l-a chemat la existenţă, dar în care a ales să se prăbuşească [4]. După Evdokimov, „iadul nu e decât autonomia omului revoltat care îl scoate în afara locului unde Dumnezeu este prezent”.
Hristos restaurează adevăratul sens al libertăţii: libertatea ca iubire (o vorbă foarte înţeleaptă a Sf. Augustin spune: „Iubeşte şi fă ce vrei” - doar iubirea dirijează într-un sens bun şi firesc liberul arbitru [5]). Sfinţii Părinţi ne îndeamnă: „Aşadar, ţineti-vă tari în libertatea pentru care ne-a eliberat Hristos şi nu vă prindeţi iarăşi în jugul robiei” (Galateni 5, 1). Sensul şi temeiul libertăţii este binele, însă când într-o epocă nihilistă se decretează că nu există bine sau rău şi deci nici adevăr, oamenii pierd sensurile cuvintelor, aşadar şi sensul libertăţii. Amestecul, confuzia, incoerenţa, incapacitatea de a mai discerne înrobesc omul faţă de lume, o lume care s-a lepădat de Dumnezeu. Apostolii ne mai spun: „Trăiţi ca oameni liberi, dar nu ca şi cum aţi avea libertatea drept acoperamânt al răutaţii, ci ca robi ai lui Dumnezeu” (1 Petru 2, 16). Şi tot un înţelept din vechime se ruga aşa: „Înrobeşte-mă, Doamne, ca să fiu liber”. În lumea redusă la sine, închisă în propria sa imanenţă, nu poate exista libertate. E o lume care, refuzând şansa regenerării, Sensul pe care Dumnezeu l-a sădit în ea, se dezintegreaza şi devine incoerentă. Or, „coerenţa decurge din credinţă”, după cum spune Par. Serafim Rose [6].
Despre iad, semnificaţia Botezului şi drumul Crucii
Sfinţii Părinţi spuneau ca încă din viaţa de pe pământ omul poate pregusta ceva din bucuria celor drepţi din rai sau din chinul cumplit al celor munciţi în iad. Teologia de şcoală, cum o numeşte Evdokimov, a creat o imagine superficială şi greşită a iadului, menită să atragă revolta şi necredinţa. Judecata nu echivalează cu ameninţarea unei pedepse, ci cu „descoperirea lumii, adică a iubirii divine”. Cum spune Simone Weil, „Tatăl din ceruri nu judecă… Din El, făpturile se judecă pe ele însele”; Sfântul Isaac spune că „păcătoşii din iad nu sunt lipsiţi de dragostea dumnezeiască”, dar aceeaşi iubire “devine suferinţă în cei condamnaţi şi bucurie în cei aleşi”. Iadul înseamnă imposibilitatea de a răspunde iubirii, imposibilitatea comuniunii, suferinţa de nedescris a unor suflete goale, închise în singuratatea şi pustiul pe care ele însele l-au ales, în timpul unei vieţi în care au respins sensul autentic al iubirii. Libertatea nu poate exista separată de acest sens al iubirii. Liberul arbitru întrebuinţat greşit nu poate duce spre o unitate, spre un sens care sa unifice, să creeze comuniune, să înalţe; degenerează într-o arbitraritate menită să dea naştere iadului. Aceasta este ratarea iubirii, şi, după cuvintele unui teolog, „Cea mai mare tragedie a omului este eşecul lui în iubire”[7]. O tragedie trăită ca o pregustare a iadului.
Înţelegând iadul ce există în lume, căpătăm discernământul necesar care trebuie să ne călăuzească pe drumul strâmt spre Viaţă, însă discernământul nu ne poate fi călăuză decât însufleţit de iubirea lucrătoare capabilă „să preschimbe însăşi firea lucrurilor”, reînnoindu-le. Prin aceasta se traduce îndemnul „ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui!”. Parintele Arsenie Papacioc spune undeva că nu dreptatea lui Dumnezeu, nici minunile sale au mântuit lumea, ci Crucea. „Atunci cand Iisus S-a rastignit, atunci a fost biruit satana”. Pentru a birui răul, trebuie să învăţăm nu arta de a muri (aşa cum apare în înţelepciunea platonică), ci modul cum putem muri întru înviere, fiindcă doar murind cu Hristos murim morţii. Semnificaţia Botezului nu este doar moarte şi înviere în Hristos, ci pogorâre la iad împreună cu Hrisos (Sfântul Ioan Hrisostom).
Trebuie să trecem prin iadul acestei lumi, împreună cu Hristos, care nu ne lasă singuri, ci este în conlucrare cu noi (într-un raport teandric, ce se desfăşoară doar în spaţiul tainic al iubirii, unde se conjugă în mod armonios, dar fără amestec, voinţa omului si cea a lui Dumnezeu) şi să purtăm cu bucurie Crucea mântuitoare („Semn de victorie, Crucea recapitulează lumea pe braţele sale şi sfărâmă porţile iadului”, ea „precede lumina fulgerătoare a Învierii” - Evdokimov). Iar drumul crucii presupune a nu te înrobi lumii, urmând calea largă şi uşoară a pierzării, ci este însăşi calea libertăţii (sfinţii noştri din închisori au ales nu calea „simplă” şi „fericită” a adaptării la un sistem utopic al lumii acesteia, ci calea jertfelnică a iubirii pentru Adevăr, pentru credinţă şi libertate – şi, cum spunea Dan Puric, moartea lor este învierea noastră). Nihilistul se ridică împotriva acestei căi fiindcă nu suferă povara libertăţii. Libertatea devine pentru el angoasă, nelinişte, tocmai fiindcă îi refuză sensul, şi anume Crucea. Angoasa nihilistului este o pregustare pământească a suferinţei şi singurătăţii teribile din iad.
Despre slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic
Dorind să stabilească un raport de reciprocitate consimţită cu omul, Dumnezeu primeşte să devină „slab”, vulnerabil, coborându-se pe pământ pentru a se aşeza la „masa păcătoşilor” pentru ca, prin iubirea Sa jertfelnică mântuitoare, să-l înalţe pe om; această slăbiciune exprimând „iubirea nebună a lui Dumnezeu” (Sf. Nicolae Cabasilas) este înfăţişată şi în aceste cuvinte din Acatistul Naşterii Domnului: „Pe pământ Te-ai arătat şi acum în peşteră sărăcăcioasa Te-ai nascut, din Curata Fecioară. Tu bogat fiind, pentru noi de bunăvoie ai sărăcit, pentru ca oamenii să se îmbogaţească... Slavă Ţie că prin iubirea Ta pe noi ne-ai mântuit”. Întrucât nu vrea să creeze o marionetă servilă, un reflex pasiv, El acceptă, aşadar, să se „deşarte” de omnipotenţa Sa, chiar cu riscul de a fi respins şi izgonit din propria Creaţie, fiindcă omul are libertatea de a-i spune „nu” (degenerând în revoltă, nihilism şi autodistrugere) sau de a răspunde atitudinii kenotice prin credinţă lucrătoare (ajungând la cunoaşterea Adevărului care eliberează, deci a conţinutului autentic al libertăţii, pe care o poate atinge nu omul autonom, ci omul aflat in conlucrare cu Dumnezeu întru izbăvirea sa din robia răului şi a morţii).
„Iubirea nebună a lui Dumnezeu” ajunge nu doar să distrugă păcatul, răul şi moartea, ci, mai mult decât atât, Îl determină să le asume deplin: „cu moartea pre moarte călcând”, murind ca astfel omul să trăiască în El pentru a învia, ca astfel omul „să moară morţii”. Cum aflăm din Biblie, El „s-a apropiat de moarte cunoscând starea trupului neînsufleţit, pentru a da firii începătura învierii”. După cum spune Charles Pėguy, pe Cruce Dumnezeu „a fost de-al omului”. Hristos şi-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: „Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). Jertfa şi Întruparea Sa au fost totale, El şi-a asumat în mod deplin umanitatea prin pătimire pentru a o mântui. Acest fapt anulează orice erezii monofiziste [8]. Pentru mântuirea lumii cazute a fost necesară pătimirea, iar „în firea proprie nu putea pătimi Fiul lui Dumnezeu” [9]. Cum spune Evdokimov în Vârstele vieţii spirituale, Dumnezeu îşi transcende propria transcendenţă, îndreptându-se spre om, pentru a-l salva din neant şi adresându-i chemarea de a-şi depăşi la rândul său propria-i imanenţă către Cel Sfânt. Iar omul „poate să facă acest lucru fiindcă Cel Sfânt a binevoit să ia chipul său”.
În schimbul a tot ce a făcut pentru noi, Dumnezeu nu îi cere omului supunerea oarbă, nici moralismul, nici virtuţile, ci „un strigăt de iubire şi încredere purces din adâncul iadului în care se află”. Nicolae Cabasilas spune foarte frumos: „Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”.
Biserica şi lumea
În ochii lui Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc, persoana umană are o valoare absolută, de la el Dumnezeu aşteptând răspunsul liber al iubirii, prin care omul ia parte la lucrarea Sa mântuitoare (prin comuniunea euharistică şi prin participarea la celelalte Sfinte Taine, deci prin intrarea in comuniune cu „lucrările” în care Dumnezeu este prezent, comuniune care, spune Evdokimov, „nu este nici substanţială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos) ci energetică, iar Dumnezeu este cu totul prezent în aceste energii/lucrări”) fiindcă Domnul le-a pus pe toate sub semnul Crucii Sale pentru a le învia şi transfigura, iar împreunarea Cuvântului cu natura „moartă” aduce acesteia vindecarea şi îi dă viaţă. Biserica pe care Hristos o lasă în lume este „trimisul” care are menirea de a-i continua lucrarea mântuitoare. El spune: „Cel care primeşte pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine”.
Istoria şi eshatologia se întrepătrund, istoria nu este autonomă, spune Evdokimov. Vocaţia creştinilor în această lume este aceea de a „a uni natura creată (lumea) cu energia necreată a îndumnezeirii (purceasă ca dintr-un izvor viu înspre Biserică)” (Sfântul Maxim). Aceasta se realizează întrucât sensul Întrupării lui Dumnezeu în istorie este tocmai restaurarea creaţiei, transfigurarea firii, curăţirea ei de germenii demonici care o supun morţii şi degenerării; prin Întrupare, separaţia survenită în urma păcatului originar a fost depăşită, Hristos s-a unit cu noi în cel mai strâns mod, făcându-ne fraţi ai Săi după har şi, după cum spune Păr. Staniloae în articolul De ce suntem ortodocşi?, El s-a făcut asemenea nouă prin umanitatea asumată pentru a ne face asemenea Lui în dumnezeire. După cuvintele lui Evdokimov, „prin taina Întrupării, Dumnezeu transcende propria transcendenţă”, umanitatea Sa îndumnezeită devenind „consubstanţială” omului.
Hristos pleacă din lume, dar El e prezent prin Cuvântul Său pe care îl lasă în miezul istoriei (Ioan 12, 48). El este Cuvânt al vieţii, deci „nu este o doctrină imobilă, ci locul viu al unei Prezenţe”. Biserica este Trup al Său, şi numai prin Biserică omul poate deveni de acelaşi trup cu trupul lui Hristos, al Dumnezeului-om. Numai prin Biserică omul poate ajunge „întru barbat desăvârşit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos”, deci om deplin [10] („Biserica este Revelaţia întrupată şi activă a lui Dumnezeu în umanitatea celor care o acceptă prin credinţă” - Par. Staniloae, Sfântul Duh în viaţa Bisericii). Pentru a ajunge aici, omul nu rămâne într-o aşteptare pasivă (mântuirea presupune o dinamică, o participare personală), ci se dedică pregătirii lucrătoare a Parusiei. Sensul vieţuirii în istorie este reflectat în îndemnul: „Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui” (Matei, 3,3).
Prin aceasta se indică drumul maturizării omului, adică trecerea de la stadiul demonic, al orbirii şi nepăsării faţă de lucrarea mântuitoare la care este chemat, la condiţia de fiinţă conştientă de Dumnezeu. Crizele care survin de-a lungul istoriei nu sunt întâmplătoare, ci sunt „judecăţi eshatologice”; orice idee de „paradis” creat pe pământ este menită eşecului, fiecare epoca istorică s-a încheiat într-un eşec, însă, spune Evdokimov, „toate aceste mari eşecuri sînt de fapt mari izbânzi, întrucât dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendenţa propriei transfigurări.” Această măsurare prin eshaton a istoriei contrazice ideea unui univers închis în propria imanenţă, încremenit în imposibilitatea regenerării.
Semnificaţia comuniunii şi primejdia „obiectivării” lui Dumnezeu ca anulare a comuniunii
Într-o apoftegmă a Cuviosului Macarie Egipteanul iadul este descris astfel: „…nu este cu putinţă să se vadă cineva faţă către faţă, ci faţa fiecăruia este lipită de spatele celuilalt …”. În postfaţa cărţii lui Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revoluţiei din epoca modernă, Tatiana Petrache scrie că „neantul este decăderea de la posibilitatea existenţială a relaţiei personale. Neantul este refuzul comuniunii. Adevărul este chiar relaţia de iubire dintre fiinţe, pentru că în această stare se deschid unele altora, ies din starea de potenţă a naturii lor.” Cum scrie şi Dumitru Stăniloae într-un articol al său, „Adevărul este Persoana, este comuniunea personală supremă”. Acest fapt depăşeşte, aşadar, viziunea gnostică. În cadrul tainic al acestei iubiri unitive (dar care exclude confundarea) este depăşit dualismul dintre sensibil şi inteligibil, dintre simţuri şi intelect. Această unitate a contrariilor, unitatea dintre natura divină şi cea umană, realizată „în chip neamestecat şi neîmpărţit” (după formula succintă a Sinodului de la Calcedon), îşi găseşte expresia desăvârşită în icoană (icoana nu înfăţişează exclusiv o realitate istorică, dar nu este nici simbolică în mod absolut). Comuniunea cu Dumnezeul Treimic înlocuieşte gnoza, chemarea iubitoare vizează „intimitatea cu Dumnezeu”, „unirea din dragoste”.
Precum notează Evdokimov foarte sugestiv, „comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoaştere”. Sfântul Atanasie Sinaitul vorbeşte despre viziunea „faţă către faţă” (Matei 18, 10; I Corinteni 13, 12), fiind vorba, altfel spus, despre un raport realizat „persoană către persoană”, nu „natură către natură”. În comentariul său la textul de la Exod 3,14, Sfântul Grigorie Palama scrie: „Dumnezeu nu a spus: «Eu nu sunt esenţă», ci: «Eu sunt Cel ce sunt»; El refuză astfel să identifice totalitatea Fiinţei cu esenţa – existenţa primează asupra esenţei”. Omul intră în comuniune cu energiile harice ale lui Dumnezeu, cu lucrările în care El este prezent, prin care El îşi manifestă fiinţa. Omul nu poate participa la esenţa lui Dumnezeu, dar intră în comuniune cu energiile sale necreate.
Distanţa dintre Dumnezeu şi om s-a instaurat atunci când omul l-a „obiectivat” pe Dumnezeu, imaginându-şi că trăieşte o existenţă de prizonier, ceea ce l-a determinat spre revoltă. Însă un dumnezeu astfel obiectivat nu poate fi decât un fals dumnezeu, a cărui „moarte” o decretează în final, întrucât întâlnirea cu o abstracţie, cu un „principiu universal”, cu o „cauză primă” nu se va putea produce niciodată, iar aşteptarea este în zadar. Acest dumnezeu nu l-a putut salva din prăbuşirea în abis, un abis format din propriile lui nelinişti, spaime şi angoase [11].
Hristos vine şi spune: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să propovăduiesc robilor dezrobirea… şi să slobozesc pe cei apăsaţi” (Luca 4, 19). El vine tocmai pentru a dezrobi omul dintr-o existenţă de prizonier. Adam şi Eva au fost înşelaţi de ideea indusă de către diavol că Dumnezeu este Lege care interzice. Ideea unei autorităţi exterioare, obiectivate, pervertite nu mai poate corespunde unui Adevăr care eliberează, ci unei forţe care înlănţuie. Or, esenţa Bisericii, spune Evdokimov, nu este „atât autoritate, cât sursă abundentă, har peste har, libertate adăugată libertăţii care elimină orice «obiectivare», orice conflict”. Dumnezeu nu interzice, doar avertizează asupra destinului ce îl aşteptă pe om în urma alegerii libere a unei căi ce nu-i poate aduce însă folos. Dacă Sfântul Pavel spune: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12). Şarpele ar spune, distorsionând şi răsturnând înţelesurile: „Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”.
Prin Întrupare, Hristos ne aduce înfierea divină, iar prin parabola fiului risipitor ne dezvăluie adevăratul chip al Tatălui. În fond, pilda fiului risipitor arata că autoritatea justiţiară nu este de partea tatălui, ci de cea a fiului cel mare. Tatăl, notează Evdokimov, „nu face decât să alerge în întâmpinarea copilului său.”
[1] Păr. Dumitru Stăniloae, Omul, fiinţa care transcende timpul spre veşnicie, prin nădejde şi pocăinţă (http://patermihail.wordpress.com/2010/03/10/omul-fiinta-care-transcende-timpul-spre-vesnicie-prin-nadejde-si-pocainta-parintele-dumitru-staniloae/).
[2] Sf. Chiril al Alexandriei, Mantuitorul spală picioarele ucenicilor (http://www.crestinortodox.ro/paste/saptamana-patimilor/mantuitorul-spala-picioarele-ucenicilor-71126.html).
[3] după cum spune Nikolai Berdiaev în cartea sa, Filozofia lui Dostoievski, „Miracolul trebuie să vină de la credinţă, nu credinţa de la miracol. Doar astfel credinţa este liberă.”
[4] Serafim Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică sau unde duce înţelepciunea acestui veac, Ed. Egumeniţa, 2004.
[5] În eseul Libertate şi responsabilitate în spaţiul iubirii creştine, Pr. drd. Gheorghe Popa notează că nu există o relaţie cauzală între creatură şi Dumnezeu, ci „o întrepătrundere simfonică”. „La orice efort liber al voinţei răspunde harul pentru a o ajuta”, iar „libertatea autentică înseamnă a alege binele” (http://www.crestinortodox.ro/morala/libertate-responsabilitate-spatiul-iubirii-crestine-70846.html).
[6] Serafim Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică sau unde duce înţelepciunea acestui veac.
[7] Ierom. Teofan Mada, Pacea virtuţilor şi tulburarea patimilor, Ed. Agnos.
[8] Redau câteva citate extrem de frumoase referitoare la asumarea în mod deplin a umanităţii de către Hristos: „Hristos a fost primul om care a ieşit singur în faţa morţii. Doar El, dintre oameni, a fost părăsit cu desavârşire, astfel că a strigat pe cruce: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai parasit!?” A fost nevoie ca omul Iisus să cunoască părăsirea lui Dumnezeu – singura pricină a morţii, pentru că altfel El nu ar fi putut muri. Astazi noi nu putem întelege spaima Lui, caci Hristos a zdrobit puterea morţii şi moartea pe care o avem noi azi, dacă ma pot exprima astfel, nu mai este moartea cu care a murit Iisus. Noi suntem curajosi în faţa morţii deoarece nimeni din noi nu moare singur, deoarece Hristos a luat în Sine toata spaima şi durerea morţii.”
Savatie Baştovoi, De ce s-a speriat Hristos (http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/24/parintele-savatie-bastovoi-de-ce-s-a-speriat-hristos/)
„Răstignirea nu e farsă şi înşelăciune decât dacă se constată că orice miracol este cu neputinţă, orice înviere este un basm. Dacă monofiziţii, dochetiştii ori fantaziaştii ar avea dreptate, în ruptul capului n-aş fi trecut la creştinism. Ar însemna că răstignirea a fost în cel mai bun caz un simbol ori o reprezentaţie. Să nu fie! Numai deznădejdea omenească de pe cruce dovedeşte integritatea şi seriozitatea jertfei, o împiedică a fi cine ştie ce joc, ce vicleim. (…) De ce adaosul „şi pe Acesta răstignit” de nu pentru a pune accentul pe latura cea mai nebunească şi mai scandaloasă? Raţiunea înţeleaptă s-ar învoi în cele din urmă cu un Dumnezeu răstignit simbolic şi concedând să sufere aparent (altfel oamenii nu înţeleg), dar paradoxul şi sminteala (creştinismul adică) înfăţişează divinitatea nu numai aşezată pe cruce - solemniter - ci pironită cu adevărat (…) Pavel stăruie: „Aţi fost cumpăraţi cu preţ.” Cu preţ cinstit. întreg. Dumnezeu n-a înşelat pe nimeni: nici pe diavol, nici pe noi; nici pe Sine nu S-a înşelat. N-a plătit cu aparenţă de suferinţă, cu o cruce mitică, sau cu bani calpi. Preţul nu l-a plătit o fantasmă; carne din carnea noastră, sânge din sângele nostru...”
Nicolae Steinhardt, Dumnezeul Meu, De ce M-ai părăsit? (http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/25/dumnezeul-meu-de-ce-m-ai-parasit/
„Cuvântul lui Hristos care cheamă la o schimbare radicală a întregii noastre vieţi, a venit ca o rană crudă. Cand Hristos a vazut chinul nostru a suferit mai mult decât oricare dintre noi. şi a purtat această cruce în toţi anii activităţii Sale in lume. … A fost osândit din toate părţile: de către Imperiul Roman în zelul acestuia pentru legalitate şi ordine; de Biserica Vechiului Testament întemeiată pe Legea lui Moise, primită pe Muntele Sinai; de mulţimea care primise atât de mult bine din mâinile sale. Ucenicii s-au risipit, Hristos a fost lăsat singur, condamnat şi pe cale de a pogori la cei ce şedeau în întunericul iadului. (…) şi orice om căruia Dumnezeu i-a acordat rarul şi înfricoşătorul privilegiu de a cunoaşte fie şi într-o măsură cât de redusă agonia rugaciunii lui Hristos din gradina Ghetsimani, va da încetul cu încetul şi chinuitor peste o conştiinţă convingătoare a învierii propriului său suflet şi peste o simţire a biruinţei de netăgăduit şi definitive a lui Hristos. El va cunoaste ca “Hristos, odata înviat din morţi, nu mai moare; asupra-I moartea nu mai are stăpânire” … şi înăuntru duhul său îi va şopti: Domnul meu şi Dumnezeul meu… Prin harul iubirii Tale care covârşeşte toată mintea, am trecut şi eu, Hristoase, de la moarte la viaţă…” (Romani 6, 9) (Arhimandritul Sofronie, Rugaciunea, experienţa vieţii veşnice, editura Deisis, Sibiu, 1998).
[9] Arhimandrit Chesarie Gheorghescu, Iconomia dumnezeiască la Sfinţii Părinţi (http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/iconomia-dumnezeiasca-sfintii-parinti/)
[10] recomand pentru acest subiect excelenta carte a Sfântului Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeu-omul. Abisurile şi culmile filozofiei, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
[11] a se consulta analiza Tatianei Petrache din postfaţa cărţii Păr. Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revoluţiei din epoca modernă, Ed. Egumeniţa, 2004.
Citeste in continuare!
