Orbul si ologul - partea I

de Al-Baidaq

A se vedea si partea a II-a

Lipsa unei clase sociale

Ideea unei elite, în sensul unor oameni care rostesc şi făptuiesc, nu în calitate de supraoameni, dar ca reprezentanţi umani ai Supraumanului, este astăzi în ochii multora nu doar una riscantă şi deci, potrivită pentru a fi hulită, dar, inclusiv, una anacronică şi ca atare, nimerită pentru a fi persiflată din reflex. Societatea actuală, emancipată de călăuze de acest fel, apare pentru majoritate extrem de plină de vitalitate în agitaţia ei caracteristică, însă la o privire mai atentă se înfăţişează cuprinsă chiar de o bizară formă de paralizie. Agitaţia-i, mai degrabă, este un tremur - şi acesta aritmic. Pragmatismul prost orientat o duce în imposibilitatea de a devia cât de puţin de la idealurile de ieri, în pofida faptului că întrezăreşte în continuarea acestora doar finalităţi distopice similare între ele. Aşadar, experimentul prin excelenţă, sistemul actual pregătit să anunţe sfârşitul istoriei, pare gelos, gata să nu mai admită nici un fel de experimente şi experienţe în cadrul său. Este posibil, de altfel, ca o previzibilitate mare pe o perioadă destul de lungă de timp să fie succedată de o schimbare violentă, o ieşire explozivă din tipar a societăţii, dacă judecăm după mai largul tipar obişnuit al fenomenelor naturale. Şi oare ce altceva este mersul societăţii, la urma urmei, decât un fenomen natural? Ce ar putea deci, să diminueze intensitatea unui seism al lumii, decât o pregătire în vederea schimbării, un început de abatere de la cursul actual?

Acum, de neeludat, ne iese în drum marea problemă: care modificare adusă cadrului social ar putea preveni o violentă izbucnire a minţilor umane, o rupere a barajelor lacului de acumulare, în faţa produsului final al unei societăţi în care primatul economicului încearcă să asfixieze Infinitul din om? Ţin seama de faptul că ceea ce este esenţial este imuabil, iar tot ce este neesenţial este sortit schimbării. Iar cum ceea ce revine este etern şi nici chiar ceea ce revine, ci ceea ce este căutat prin revenire, îi dau dreptate lui L. Blaga, atunci când spune următoarele: ''Atitudinile creatoare ale omului sunt un fel de zei care îşi mănânca copiii, ele plăsmuiesc idei - şi apoi şi le distrug. Atitudini creatoare străine de geneza lor le mântuie însă de părinteasca distrugere. Ideile se altoiesc asupra unor nevoi creatoare străine - şi în felul acesta câştigă valori din ce în ce mai mari fără de a-şi schimba conţinutul. Cultura unei epoci oarecare e însărcinată cu posibilităţi de neprevăzut. Culturi vechi sau elemente constitutive ale acestora se pot reîmprospăta - sporindu-şi valoarea - prin mutaţiuni funcţionale; în sensul acesta riscăm paradoxul că tradiţia are importanţă reformatoare, că trecutul poate avea o mai mare valoare în viitor decât în trecut, că afinitatea dintre spiritul omenesc şi ideile sale creşte cu timpul'' [1]. În situaţia găsită, mă încumet să cred că, dintre structurile pe care ne-am învrednicit să le împaturim în colb, elitele reclamă cel mai mult o reafirmare originară într-o redefinire, într-o mutaţie în ceea ce priveşte rolul, fiindcă intervenţia subordonată sentimentului Legii Divine este singurul tip de intervenţie care s-a dovedit capabil să zidească, pentru perioade mai scurte sau mai lungi, armonia, nu doar o ordine. Altminteri, nu fără o tentă de ironie amară, surprind mulţi supuşi acultători ai actualului sistem nivelator, cum admiră un anume ''ceva'' nedefinit, vizibil la unele vlăstare ale familiilor aristocrate încă nestinse, deşi forţa şi eleganţa acestor urmaşi este, în cazurile mai frecvente, o amprentă estompată faţă de cea a predecesorilor.

Adaptatea elitei la context, spre adaptarea contextului la elită

Nici una dintre proiectările Epocii de Aur în istorie nu deţine mai nedrept, mai ipocrit şi mai strident denumirea aceasta decât acele exemple în care Epoca de Aur a fost proclamată disociat de Divinitate, sau mai bine spus, în contra ei. Ele au culoarea aurului, dar precum fosforul sclipesc numai în întuneric. Toate aceste false Epoci de Aur se pot facil identifica prin ''supremaţia imaginii'' ce le caracterizează, fie că este vorba de prezenţa sufocantă a flamurilor incitatoare ori de suveranitatea peliculelor. De aceea, când spun elite reale, nu doresc să se înţeleagă nici măcar acelea care, în calitate de speculante eminenţe cenusii, deţin o urmă de control asupra derivei sociale, ci acei oameni care, păstrându-şi o lungime firească a nasului, pot vorbi despre Omniprezentul Nemuritor. Foarte probabil, elite similare, nu doar simple elemente comandante, au mai existat; felul în care îşi imparţeau atribuţiile era însă, în cazul în care atingea excelenţa - iar dacă este să judecăm după prosperitatea şi rezistenţa unor imperii culturalizatoare şi civilizatoare - se pare ca o atingea, atât de adaptat situaţiei date atunci, încât nici dacă ar fi desluşit nu ar putea fi reutilizat în întregime.

Sinceritatea faţă de Principiul Suprem trebuie să fie prima calitate a unei elite, desigur insuficientă pentru a face din aceasta o elită capabilă să conducă, deoarece pentru a guverna sunt indispensabile calităţi secunde ce relaţionează nu doar cu vita contemplativa, ci şi cu vita activa. Motiv pentru care lumea poate fi consiliată de cei retraşi dincolo de ea, dar ''nu trebuie condusă în ultimă instanţă de un cerc de înţelepţi, de un grup de mahatmaşi de dincolo de Himalaya'' [2]. Dacă în locul unei simple oligarhii se simte nevoia unei elite, cea din urmă este datoare să aibă în vedere că vidul creat de lipsa ei o poate absorbi oricând înainte ca ea să se cristalizeze. Şi de aceea, este vital pentru ea să îşi întărească mai întâi coaja, cu mult înainte ca sâmburele să fie capabil să rodească.

O mare problemă care apare de fiecare dată când se vorbeşte despre elite este libertatea. Sunt privite cu ochii întredeschişi, văzute ca fiind, în primul şi în primul rând, înrobitoarele maselor, strivitoarele libertăţilor lor. Dar oare ce fel de libertăţi răpesc elitele ? Poate fi considerată libertatea totală un atribut al maselor? Nici măcar al elitelor, de vreme ce nici unele nici altele nu au, să spunem, libertatea de a trăi pe Soare... Când unele libertăţi sunt refuzate de prelungirile unei intuibile Legi Divine (Supreme), în numele aceluiaşi Divin din om, mai puternic manifestat prin omul de elită, cum nu ar avea acesta dreptul ce coincide cu datoria de a limita anumite libertăţi ale celorlalţi, în cazurile în care această limitare a unor libertăţi mai mici îndeplineşte condiţia de a conduce spre obţinerea accesului la libertăţi mai mari, fiind o ţărmurire pe orizontală, menită să canalizeze privirile vertical, în sus? Ma întreb ce fel de oameni au fost cei care au aruncat atât colb în ochii fraţilor lor sub forma libertăţii de expresie, când, prin ''distractivizarea'' (înţelegând prin aceasta distragerea atenţiei de la problemele filosofice fundamentale, nu doar entertainmentul) sistematică a mediului, le-au restrâns mult mai importanta libertate de gândire, dinspre care ar trebui pornit spre libertatea de expresie, după lungi reflectări, ci nu în răspăr? Dar, fiindcă se petrece invers, libertatea de gândire fiind uzurpată de libertatea de expresie, deşi între ele există o diferenţă ca de la Cer la Pămant, asistăm la o puerilizare a societaţii, la o dispariţie a ''bătrânilor'', a celor înţelepţi, în fine, a elitelor. Rezultatul? Într-o societate în care toţi au libertate de expresie, cel mai deştept dintre neruşinaţi este cel mai influent, în dauna celor care sunt prea deştepţi pentru a nu se ruşina.

Cel căutat prin revenire, firescul adică, poate fi simţit prin palpări şi tatonări inspirate, inclusiv în cadrul dezordinii actuale: în locul simbolurilor care sugerează apar surogatele care pretind că pot înlocui, dar arhetipul rămane arhetip. Ridicarea unei oligarhii s-a dovedit a fi inevitabilă chiar şi în sistemele bazate pe ideologii care propuneau destratificarea societăţii. Acea ''lege de fier a oligarhiei'' [3], despre care vorbea Robert Michels, s-a arătat de neeliminat şi după enunţarea sa. În aceste condiţii, în care apariţia unei clase conducătoare este inevitabilă, de ce nu este preocupată masa ca această clasă conducătoare să fie cea mai bună, ci vrea ca aceasta să îi semene? Dar, aş spune eu, mult mai mult decât vrea masa să îi simtă asemenea pe cei care o conduc, fie că îi vede sau nu, clasele conducătoare moderne vor să fie asemenea masei, căzând pe nesimţite sub vraja ei şi a instinctelor necontrolate. De ce ar trebui sa fie preocupată societatea, dacă oricum este ''condamnată'' să aiba elite, dacă nu de a avea elite cât mai demne de urmat? Ar rămane de văzut doar care sunt cele mai bune elite pentru societate şi cum anume pot ele să fie extrase din minereul în care... vegetează.

Masa, elitele...

Fapt firesc, năzuinţa oricărui om este spre o libertate mai mare. Prin aceasta se poate înţelege însă o libertate mai elevată, culturală, ori o mai largă libertate de tip zoologic. Când omul muşcă momeala zoologiei şi nu ''hrana'' ce îi este proprie, se cheamă că el alege o mărire a libertăţii în sens cantitativist, chiar dacă pentru obţinerea acesteia, intră în jocul realităţii şi fără să-şi dea seama, sau fără să dea prea multă importanţă, urcă nevoit şi o treaptă sau două pe altă axă a libertăţii. Astfel se întâmplă că, dincolo de un costum impecabil şi de o exprimare aleasă ramân ferm ancorate numeroase slăbiciuni ale masei, fie că poartă nume ca naivitatea sau cinismul. Toţi oamenii ascund în ei, în variate proporţii, bineînţeles, caracteristici ale masei şi ale elitei, iar de nu ar fi fost în acest mod, probabil că un om de elită nu ar putea să cunoască masa altfel decât direct, sondând-o, poate chiar nici astfel. Oricare pasăre rară, sondându-şi interioarele, poate pricepe mai bine profilul masei. Nuanţele, complexitatea naturii şi a omului, permit totuşi, ba chiar cer, linii fine de demarcaţie, care ar trebui să risipească unele confuzii în legătură cu acest binom arhetipal.

Cel de o clasă superioară este cel care cooperează cu celălalt, dar nu face concesii în materie de esenţă a crezului său înalt. Prin cooperarea sa el se deosebeşte de spiritul masei; indivizii masei nu cooperează; mai explicit, atunci când par a o face, ei se topesc unul în altul şi acţionează după un fel de ''miros''. Aceasta face ca masele să fie, cum s-ar spune, uşor de dus de nas, spre deosebire de tipul elitei, atent la capcanele pe care i le întind alţii, dar mai ales la cele pe care şi le întinde singur. Reprezentantul elitei nu-şi va face vreodată iluzia că este singular, deşi are gusturile sale rare, deseori numeroase, fără a căuta însă, excentricitatea ca scop în sine.

Omul de masă, cu toate pasiunile sale cu atât mai comune cu cât le adoptă pentru a se remarca, are iluzia unei personalităţi total distincte - şi poate este bine sa o aibă, câteodată, căci în momentul în care îi va fi spulberată, la un astfel de om există riscul să cadă foarte uşor în extrema opusă şi să ajungă la a crede că el... nu există. Acest tip nu sesizează când vocea pe care o aude în interiorul său este numai vocea celui care i-a zâmbit cu interes ieri, când i-a strâns mâna. Iar masa, focul chtonic din fiecare, tinde sa-şi provoace mereu opusul, să-l antreneze, construindu-şi în interiorul cetăţii, din timp în timp, câte o întruchipare cumplită şi ilară totodată, astăzi, mai mult ca niciodată parcă, parodiind elita, căci cei care formează masa actuală ''plutesc liber'', ca un ''agregat gazos'', fascinat, derutat şi disipat de numărul interacţiunilor posibile, dar dezinteresat de implicaţiile acestor interacţiuni şi înfăţişându-se în final ca ''o sumă de microanarhisme şi individualităţi'' [4], după nimerita spusă a lui Peter Sloterdijk. Ar putea părea o impertinenţă să acuzi masa că restrânge libertăţi; doar ea este pururea căinată ca fiind înlănţuită şi călcată în picioare. Şi totuşi, acesta este adevărul, masa, prin însăşi natura ei, are tendinţa de a încălca celuilalt libertăţi, destul de des din cele mai înalte, ce decurg din înţelegerea superioară a unui Paradoxal Infinit (Absolut) şi a unor ramificaţii ale sale, căci masa este prin definiţie posesivă, mamă excesiv de îngrijorată şi iubită acaparatoare, în ultima instanţă, aplatizantă a elitelor. Într-un discurs din 3 noiembrie 1774, ţinut în faţa electorilor din Bristol, constatând tendinţa generală de degradare a firescului raport dintre elită şi obişnuit, Edmund Burke, conştient că rolul şi virtutea masei este să recunoască şi la urmă, să selecteze cine îi poate arăta calea, nu să numească oameni care să o transporte ca un birjar în loc de a o călăuzi precum un ghid, cerea, pentru elita autentică, libertatea ce îi este rezervată: ''Reprezentantul dumneavoastră vă datorează, nu doar efortul său, ci şi judecată, iar el trădează, în loc de a vă sluji, dacă o sacrifică pentru opinia dumneavoastră''.

...şi coincidenţa obositoare

O paralelă între masculin-feminin şi elite-masă nu este nici inedită, nici de dată recentă. Dacă in secolul XX ea a fost reafirmată, cei care au readus în tablou această paralelă nu s-au prea îngrijit şi de a o prezenta onest, relaţia masculin-feminin fiind cea pe care o percepeau puternic subiectiv, într-un mod weiningerian, văzător doar al faţetei întunecate a femininului pur, care rezida şi în ei, bineînţeles, ba care pare a fi tocmai cel care împrumuta tonului patima. Uitând că femeia este cea menită să-i zdrobească şarpelui capul, majoritatea celor care în secolul precedent au expus pe plan politic asemănarea dintre sexe cu structura ierarhică a societăţii au facut greşeala de a subestima feminitatea tipică masei şi principiala ei egalitate - complementaritate de tip coincidentia oppositorum în care semnificaţia egalitarismului modern este radiată - cu masculinitatea elitelor.

Constantin Noica, vorbind despre femeie la modul general, semnala ''printre virtuţile ei, o anumită luciditate, pe care niciodată un bărbat n-o poate atinge: o luciditate pasională. Într-un bărbat pasiunea creează aproape întotdeauna dezastre, la femei ai impresia că, dimpotrivă, dă certitudini'' [5]. Orice s-ar mai zice, nu fermentaţia entuziastă a masei, cea care altă dată nu se sfia să preţuiască pe Măria Sa ca pe un Uns al Domnului deşi în acelaşi timp, trimitea ocări la adresa hapsânului, jupuitorului si neîndurătorului, continuând să muncească şi să traiască spontan transcendent, a ruinat ultimele secole. Abnegaţia feminină, specifică masei, nu s-ar fi fisurat dacă încrederea nu i-ar fi fost înşelată. Inconştientă cum este, mulţimea a ales mai mereu o soluţie pe care nici omul de elită, analizând-o în cadrul pre-contextului ei, nu o poate cataloga altfel decât ca fiind cea mai logică. În cadrul pre-contextului, pentru că ceea ce îi lipseste acestui uriaş numit de unii gloată, este capacitatea de a prevedea pe termen mai lung, talentul prognosticului bine pus, darul profeţiei. Chiar şi atunci când masa germanilor l-a ales cancelar pe cel care avea sa devină Führer, masa a atins opţiunea cea mai adecvată descătuşării ei, dupa 15 ani de mizerie si umilire, dintre toate becisnicele soluţii ce făcuseră pasul în faţă. Pasiunea în cazul ''elitelor'', predominarea principiului feminin la conducătorii societaţii, la cei la care trebuie să fie mai curând conştienţi decât intuitivi, pare sa fie cea care, în cea mai mare proporţie, a astupat ferestrele vremurilor, împiedicându-le de la a oferi o perspectivă spre Vremea care stă şi vremuieşte. Nicăieri instinctualitatea nu apare mai monstruoasă decât atunci când ajunge în locuri care nu-i sunt menite. Fixat în locul său, instinctivul îşi are rolul lui. Încolo, una dintre cele mai plastice imagini prezente în sistemul filosofic indian Samkhya, frecventă şi în înţelepciunea milenară a basmelor, este cea a orbului care îl poarta în cârcă pe olog, simbol al cuplului primordial format din Puruşa şi Prakriti, elementul activ pur, insensibil prin caracterul său constatator şi cel pasiv pur, foşnitor şi orb ca apa. Picioarele unuia sunt două cioturi - fără orb, el este penibil cu toata clarviziunea lui; poate doar să se târască în mâini şi ce altceva este mai jalnic pentru cineva cu o vedere ce străpunge orizontul si înconjoară lumea? Forţa de locomoţie a celuilalt este imensă, umerii îi sunt vânjoşi, însă cecitatea sa îl împiedică să distingă clar. Pasiv, el este totuşi mâna care mângâie sau loveşte; cel activ are iniţiativa, observând şi totodată indicând, deci conducând.

Despre veşnica latură conflictuală a relaţiei

Daca cel care citeşte se va fi gândit că are în faţă o pledoarie în favoarea a ceea ce îndeobşte se înţelege prin ''elite cognitive'', înşelarea sa nu va fi mare, dar înşelare va rămane. Nu raţiunea, mereu incapabilă să ofere o vedere de ansamblu de care omul de elită are nevoie, este cel mai de seamă atribut al lui, ci intuiţia intelectuală, ce ia contact cu raţiunea, dar o străpunge prin extremitatea ei superioară, spre deosebire de instinctul cimentat in organism, aplicabil la cazuri generale. Împarţirea în mase şi elite, când este bazată pe complementaritate şi deci, caracterizată de o împărţire a funcţiilor în armonie cu firea cosmică, dinamitează orice dihotomie de tip exploatat-exploatator. Ologul stă la înălţimea cea mai mare, pe care altfel n-ar atinge-o, dar amândoi au aceeaşi nevoie unul de celălalt. Marele orb îl cară în cârcă pe olog, iar al doilea, aşa cum este el, scurtat de ţurloaie, nu este tocmai uşor, dar ochiul său este cel care salvează de absurdul care zumzăie în întunecimea imediatului. Căci numai săgeata (pre)vederii reduce la absurd absurdul şi cată până la izvorul suprasensului. Într-o oarecare măsură, tensiunea dintre reprezentanţii celor două principii este inevitabilă, bineînţeles; dar este mai grav când cele două principii sunt alăturate în fiecare persoană, fără conştientizarea importanţei faptului, în încercarea de a crea o cetate de ''androgini'' (se poate sesiza că acolo unde clasele sunt omogenizate, sexele sunt şi ele contopite în fiecare om, tipuri răspândite devenind barbatul efeminat şi femeia masculinizată). Un realism organic arată incapacitea majorităţii oamenilor (excludem aici doar acele elite ale serviciului divin, non-guvernatoare însă, ce se retrag din civitas pentru a gestiona dualitatea în ei, în încercarea finală de a o transgresa pe deplin) de a manageria, în particular, aceste doua forţe, când câmpul de bătălie se mută în fiecare lăuntru, ceea ce face ca tensiunile sociale să devină tensiuni interioare, ale căror manifestări, după ce nu mai pot fi refulate, se întorc şi mai violent în cadrul social. Tensiunile sociale însă, când sunt bine administrate, pot acţiona ca supape pentru eventualele tensiuni interioare.

O mostră de sensibilitate la dezechilibrul principiilor în lume o oferă scrisa lui Tsunetomo care, la început de secol XVIII îşi amintea cuvintele unui medic japonez, pe nume Matsuguma Kyoan. Acesta spunea că ''atunci când practici medicina, trebuie să faci o diferenţiere de tratament în funcţie de Yinul si Yangul bărbaţilor şi femeilor'', iar în urma practicii a constatat că aplicând ''bărbaţilor acelaşi tratament pentru bolile de ochi, ca şi cel aplicat femeilor'', acesta dă roade, în schimb aplicând ''bărbaţilor tratamentul aplicat până atunci sexului lor, [...] acesta nu mai funcţionează''. Metaforică sau nu, mărturia are parte de o concluzie, prăpăstioasă - ori nu chiar - dacă rămanem consecvenţi unei chei metaforice: ''Am înţeles atunci că spiritul masculin a slăbit şi că bărbaţii au devenit precum femeile, lucru echivalent pentru mine cu sfârşitul lumii'' [6]. Înţelepciunea perenă semnalează pericolul înecării virtuţilor masculine în cele feminine. Însăşi supersiţia, reminiscenţă distorsionată, legată de eclipsele de soare care prevestesc mari nenorociri, păstrează un crâmpei din stravechea judecată ce are de partea ei experienţa observaţiei trecerii veacurilor: predominanţa locală a principiului pasiv, reprezentat în acest caz de lună, asupra principiului activ, soarele, este semnul iminenţei unui declin. Indiferent care animal, în funcţie de imaginarul fiecărei culturi, este cel care înghite pe reprezentantul apolinic, el capătă, în acest context şi nu obligatoriu în altele - deşi uneori faima rea se răspândeşte tocmai de la evenimentele corespondente cu simbolismul eclipsei - o conotaţie malefică. Din acest motiv, ''la perşi, diavolul în persoană se dedă acestui funest ospaţ''. [7]

[1] Lucian Blaga - ''Cultură şi cunostinţă'' în ''Opere '' (vol. 7), Ed. Minerva

[2] Heinrich Zimmer - ''Regele şi cadavrul'', Ed. Humanitas, 1994

[3] Robert Michels - ''Political parties: A sociological study of the oligarchical tendencies of modern democracy'', Batoche Books, 2001

[4] Peter Sloterdijk - ''Dispreţuirea maselor. Eseu asupra luptelor culturale în societatea modernă'', Ed. Idea, 2002

[5] Constantin Noica - ''Însemnări despre feminitate'' în ''Eseuri de Duminică'', Ed. Humanitas, 1992

[6] Yamamoto Tsunetomo - ''Hagakure'', Ed. Mix, 2008

[7] Gilbert Durand - ''Structurile antropologice ale imaginarului'', Ed. Univers Enciclopedic, 1998

Citeste in continuare!

Revoluţie şi Reacţiune – dinamica unei adversităţi ontologice

de Horia Ciurtin

Motto: “[La] contre-révolution ne sera point un révolution contraire, mais le contraire de la révolution” (Joseph de Maistre)[i]

 

Dimensiunea simbolică a Revoluţiei – metamorfoză şi falsificare

Imaginarul colectiv al veacului nostru, în deplină concordanţă cu întreaga epocă modernă, pare să fie în continuare dominat de recursul insistent la momentul care i-a dat naştere: bizarul an 1789. Nod central al istoriei occidentale – pentru unii chiar manifestarea Istoriei înseşi – Revoluţia Franceză conţine in nuce întregul arsenal ideologic ce a conturat modernitatea euro-americană, dezvăluind totodată fundătura utopică în care orice societate umană riscă să naufragieze după o ruptură violentă de tradiţie. 

Fără a fi el însuşi sursa primă a crizei lumii apusene, fenomenul revoluţionar al secolului al XVIII-lea reprezintă, totuşi, momentul decisiv, punctul culminant al unei confruntări letale între două paradigme. Ceea ce ulterior va ajunge să fie reprezentat drept conflictul dintre “Revoluţie” şi “Reacţiune” este doar manifestarea circumstanţială a unei adversităţi ontologice ce a însoţit civilizaţia occidentală încă din perioada terminală a Evului Mediu. Fluxul evenimenţial ce răbufneşte în 1789 semnifică, astfel, doar cutremurul istoric, răbufnirea formală a unei tensiuni ce se acumulase de câteva secole, iar articularea ideologică imediat ulterioară acestui moment – cu contradicţiile, paradoxurile şi complementarităţiile ei inerente – va contura viziunea politică a întregului areal occidental pentru încă două secole.

În acest context, Revoluţia - ca eveniment disruptiv în mersul aparent ritmic al istoriei - reprezintă cu adevărat un punct de reconstituire a fundamentelor, o articulare definitivă a “viitorului”. Intuind că schimbarea cadrului în care fiinţa umană vieţuieşte nu este suficientă pentru conturarea unei lumi noi, revoluţionarii francezi – adevăraţi tributari ai Iluminismului – au realizat că singura şansă pentru reuşita unui astfel de demers necesită înfăptuirea hybris-ului suprem: crearea unui nou om. După cum constată şi François Furet, Revoluţia “vrea să fondeze societatea, omul nou”[ii], iar din acest moment deviza un om nou pentru o lume nouă fiind crezul ce va domina implicit sau explicit, conştient sau inconştient toate ideologiile şi planurile socio-politice ale modernităţii. 

Pentru realizarea unei finalităţi într-atât de îndrăzneţe şi pentru a se apăra de atacurile “trecutului”, ale “omului vechi”, arhitecţii Revoluţiei au descoperit că este imperativă transformarea percepţiei sociale şi istorice, transformare care să atragă după sine o profundă schimbare de accent în paradigma politică a epocii. În acest context, înţelegând importanţa covârşitoare pe care dimensiunea simbolică o antrenează asupra imaginarului colectiv, revoluţionarii francezi şi-au formulat o întreagă grilă de interpretare şi prezentare a istoriei, a “noii” istorii eliberate de zgura vechilor scheme explicative, de “obscurantismul” lumii “vechi”.

Din momentul 1789, întreaga istorie umană va trebui determinată în funcţie de cuplul Revoluţie – Reacţiune, sub care modernitatea va căuta să camufleze nenumăratele sale conflicte exterioare, dar şi interioare, metamorfozând perspectiva cronologică până la falsificare, această opoziţie simbolică fiind “destinată să aibă oarecum forţa unei dispute religioase în jurul celor două concepţii despre lume”[iii].

Mutaţiile succesive de viziune vor duce în cele din urmă la o reală mistificare revoluţionară a istoriei simbolice şi a firului cronologic aferent. Astfel, cea mai importantă falsificare se regăseşte în planul precedenţei ideatice. Tradiţia de secole a “vechiului” va apărea reflectată în imaginarul post-1789 drept “reacţiune”, sugerându-se astfel implicit şi subtil o paradoxală posterioritate a demersului conservator faţă de proiectul revoluţionar. Cronologic privind, reacţiunea nu decurge în nici un fel – la nivel esenţial – din contextul oarecum fertil al anului 1789 reprezentând doar articularea formală, responsivă ideatic la erupţia evenimenţială a Revoluţiei. Apare, aşadar, absurdă ideea conform căreia “reacţiunea” se constituie ca un simplu pathos polemic, ca o replică la adresa noii gândiri. Din contră, cu toată sistematizarea lui ulterioară, demersul conservator-reacţionar nu face altceva decât să re-formuleze – în concordanţă cu spiritul veacului, adică sistemic şi sistematic[iv] – ceea ce reprezentase de nenumărate secole viziunea politică tradiţională a Europei.

În acest context, până şi conotaţia peiorativă impusă termenului de “reacţiune” este o mutaţie de viziune intenţionată a revoluţionarilor, prin inocularea incorectei idei că gânditorii „contra-revoluţionari” ar dori pur şi simplu întoarcerea la starea de dinainte de 1789, la un absolutism tipic Bourbonilor. Nimic mai fals, având în vedere puternica critică pe care nenumăraţi reacţionari, în frunte cu Edmund Burke şi Joseph de Maistre, o fac „gallicanismului” religios promovat de regii Franţei pre-revoluţionare[v] sau centralismului administrativ inaugurat de Ludovic al XIV-lea, ambele privite ca inovaţii cu caracter destabilizator şi subversiv pentru ordinea tradiţională. 

Astfel cu greu ar putea fi acuzată partea reacţionară de o susţinere fără rezerve pentru Vechiul Regim, având în vedere că în opera multor conservatori radicali, greşelile domniei absolute au fost supuse unui puternic examen critic, identificându-se premisele Revoluţiei în cadrul stabilit de birocraţia regală, căci - după cum notează şi un autor contemporan - “[d]istrugând «instituţiile libere», anemiind «viaţa publică», îndepărtând «clasele sociale înalte» de la exerciţiul puterii, monarhia a creat ea însăşi condiţiile care au autorizat hegemonia «filosofică» [subversivă]”[vi].

Totodată, urmând firul falsificărilor fundamentale, se poate observa că în imaginarul colectiv momentul de instaurare a modernităţii devine punctul central al istoriei, silind ca orice demers istoric sau politic să îşi construiască tezele în cadrul acestui tipar artificial. O astfel de viziune dezvăluie, la un nivel mai profund, şi logica lineară ce determină modernitatea să apară ca punct final al năzuinţelor umane, ca un Eschaton secularizat, forţând celelalte epoci să se replieze la nivelul unor simple apendice menite doar să îi preceadă şi să îi vestească instaurarea. La nivel simbolic, acest lucru este uşor de reperat şi în noua interpretare istorică pe care Revoluţia şi-o făureşte: noua eră nu este, astfel, numită “post-tradiţională” după cum ar fi dictat cea mai elementară logică cronologică, ci – din contră – vechea epocă tradiţională ajunge să fie numită “pre-modernă”. 

Aşadar, privind retrospectiv, se poate observa că pentru prima oară în istoria europeană, importanţa simbolului politic a fost înţeleasă cu exactitate, revoluţionarii francezi mergând cu avântul lor utopic până la răstălmăcirea şi falsificarea oricărei ordini istorice, la dominarea imaginarului colectiv prin noi obsesii şi false teologii seculare, dezvăluindu-ne involuntar că Revoluţia nu este doar un eveniment care ucide, cât mai ales un simbol care ucide, o letală simulare menită să mascheze râurile de sânge în care orice ideologie se cufundă.

Sfere de conflict şi pseudo-dialectică

Distorsiunile simbolice operate la nivelul percepţiei istorice vor determina ca adversitatea inerentă dintre tradiţionalismul “vechiului” şi modernitatea “noului” să primească valenţa unei confruntări ideatice în care fronturile sunt deschise cu predilecţie la nivel politico-social. Această opoziţie va determina conturarea întregului spectru politic modern, într-o structură dihotomică ce presupune pe de-o parte reacţionarismul “dreptei” conservatoare, iar pe de alta revoluţionarismul “stângii” liberale şi socialiste.

Acest tipar dual, tipic viziunii imediat ulterioare anului 1789, rămâne acceptabil în secolele următoare doar în cazul în care se acceptă existenţa unei duble confruntări – atât între cele două mari paradigme, cât şi în interiorul lor – ce are funcţia de a indica mutaţiile treptate ce au survenit pe scena politică dominată aproape în totalitate de idealul modern-iluminist. Din acest punct de vedere, pentru observatorul actual este neîndoielnic că spiritul Revoluţiei a fost – în esenţa sa – cât de liberal posibil, folosind consacrata retorică a unor Lumini seculariste, individualiste, raţionaliste şi anti-aristocratice, în ciuda unor derapaje metodologice (în special episodul iacobin) aparent în răspăr cu teleologia libertăţii universale.

Astfel, transpunând opoziţia generală Revoluţie-Reacţiune în spectrul politic al liberalismului şi conservatorismului, se poate constata diferenţa esenţială a celor două viziuni, mai ales din prisma discursurilor de legitimare. Căci dăcă demersul conservator îşi fundamentează întreaga argumentaţie şi necesitate pe baza dreptului divin, a armoniei şi ierarhiei cosmice care ar trebui să se reflecte fidel în plan mundan, ideologia liberală ridică pretenţia unei legitimităţi izvorâte din voinţa şi raţiunea umane, valori proprii individului, dezvăluind faptul că orice conflict între cele două este şi o confruntare între transcendent şi imanent sau – mai precis – între dezirabilitatea atingerii perfecţiunii într-una dintre cele două dimensiuni existenţiale.

Folosind schema politică a dublei confruntări şi reprezentând-o simbolic, putem afirma că opoziţia particulară liberalism-socialism se poartă la centrul sferei revoluţionare, punct de congruenţă al ideologiilor iluministe. Astfel, acest conflict nu se conturează decât ca un război ideatic dus pe acelaşi câmp de bătălie şi cu aceleaşi arme, a cărui existenţă este posibilă doar intra-sistemic, în cadrul dihotomiei născute de modernitate, în modernitate. Per a contrario, opoziţia generală liberalism-conservatorism are loc la marginea a două sfere diferite, animate de discursuri radical opuse atât din prisma fundamentelor, a metodologiei, cât şi a scopurilor demne de a fi atinse, confruntarea lor prezentându-se necesarmente ca una inter-sistemică, una ce se poartă între paradigme diferite.

Din acest punct de vedere, triunghiul lui Hayek[vii] este doar o încercare naivă a modernităţii de a valoriza un model explicativ tripartit şi de a include forţat în domeniul său de influenţă viziunea conservatoare, pentru a se situa mereu într-un iluzoriu punct central al spectrului politic. Căci oare ce poate fi mai comod decât a constitui o confruntare triunghiulară, cu oponenţi direcţi şi acţionând nemijlocit unul asupra celuilalt, o circularitate perpetuă cu două extreme între care liberalismul ar fi menit să reprezinte un raţional consens, o placidă moderţie? Totuşi, o largă perspectivă istorică şi filosofică ne dezvăluie, pe de-o parte, dubla etajare a conflictului, iar pe de altă parte faptul că acesta are loc între sfere radical diferite, cu actori ce se izbesc la punctele extreme a două viziuni contrare şi nu doar în circumstanţialitatea unui eveniment propriu-zis.

Cu toate acestea, oricât de pronunţată ar fi opoziţia generală dintre Revoluţie şi Reacţiune, ea nu poate constitui o dialectică autentică, în ciuda nenumăratelor stăruinţe liberale. În primul rând, o astfel de dialectică ar presupune două planuri situate într-un relativ - chiar dacă precar - echilibru, pe trepte similare şi o raportare la aceleaşi puncte, din perspective opuse. O situaţie de acest gen este inexistentă şi imposibilă datorită faptului că mentalitatea reacţionară se situează pur şi simplu în afara oricărui proiect modern-iluminist, ieşind astfel în afara cadrului în care liberalismul vrea – şi poate – să ducă un dialog ori o bătălie ideologică. În al doilea rând, considerarea acestei contradicţii ca dialectică naşte consecinţa cea mai păguboasă: intuiţia unei sinteze - căci dacă întreaga schemă logică se poate constitui pe clasicul model teză-antiteză, urmarea firească nu poate fi decât sinteza, fapt ce ar echivala cu confuziunea – deci cu dispariţia – definitivă a ambilor participanţi.

Aşadar, potenţialitatea unui raport dialectic există doar în cadrul aceleiaşi lumi şi doar acolo unde sinteza este posibilă: între liberalism şi socialism – iar istoria recentă confirmă pe deplin realitatea unor astfel de monstruoase, dar predictibile alianţe. În acest context este de la sine înţeles cum conservatorismul autentic (ne simţim obligaţi să subliniem acest ultim termen pentru a-l diferenţia de feluritele pseudo-conservatorisme actuale ce au pactizat fie cu una, fie cu cealaltă din doctrinele revoluţionare) devine, pentru ambele simpatii moderne, un-cu-totul-Altul, o viziune ininteligibilă din altă lume, un demers care trebuie fie corupt, fie eliminat.

În contra-pondere, şi conservatorismul reacţionar îşi identifică marele Adversar în viziunea globală a modernităţii revoluţionare, fără a diferenţia – sau a avea interesul să o facă – între versiunea sa liberal-individualistă şi cea socialist-colectivistă. Nu este de mirare, astfel, că Donoso Cortés[viii] le înfierează în egală măsură pe ambele, iar Joseph de Maistre nu este interesat de ciocnirea dintre iacobini şi forţele cvasi-liberale[ix] care îi răstoarnă, notând în acest sens că „istoria datei de 9 Thermidor nu este lungă: câţiva sceleraţi au ucis alţi câţiva sceleraţi”[x]. Urmând liniile directoare ale acestei grile de interpretare, se poate constata că Reacţiunea (în cazul lui Donoso Cortés) decide, chiar şi după jumătate de secol de la momentul 1789, să se angajeze într-o luptă integrală menită să combată atât presupoziţiile abstracte ce au precedat şi au dat naştere Revoluţiei, precum şi avatarurile politice ale acesteia, indiferent de coloratura asumată ulterior ori de conflictul intern născut între ele.

Idei care ucid – între Iluminism şi eşafod

Pentru a contura mai bine natura Revoluţiei, esenţa ei intimă, este necesar să aducem în prim-plan un eveniment ce marchează ruptura bruscă de orice dimensiune tradiţională a societăţii, şi anume „sanctificarea seculară” a lui Voltaire şi Rousseau în Panthéonul parizian. Acest act public reprezintă – de fapt – întreaga miză a Revoluţiei, manifestarea concretă şi ireversibilă a unui proces coroziv ce debutase în urmă cu un secol şi jumătate. Deşi unii istorici privesc momentul 1789 ca un sfârşit al Luminilor, acesta constituie fără nici un dubiu întronarea gândirii iluministe, ridicarea acesteia la rangul de unic Weltanschauung pentru noua lume pe cale de a se naşte.

Consecinţă firească a unui Iluminism cuprins de hybris, modernitatea revoluţionară realizează astfel primii paşi ai unui traseu menit să ducă la perfecţiunea simultană a individului şi a societăţii în plan imanent, dezvăluind contrafacerea unei simbolistici teologice prin promisiunea finală a unei împliniri mundane depline. Conferind o rădăcină „gnostică” acestei eschatologii seculare[xi], Eric Voegelin a surprins tendinţa diferitelor curente moderne de a introduce în imaginarul colectiv ideea unei perfectibilităţi utopice, căci – după cum sugerează şi Francois Furet – “în centrul ideii revoluţionare se află ambiţia de a institui o societate ab novo. Ea exprimă, în acest sens, pe deplin, caracterul artificial al modernităţii, scoaterea din social a ordinului natural sau divin”[xii].

Asumându-şi această ascendenţă ideatică, Revoluţia – prin avatarul său liberal, mai ales – va încerca să realizeze o sinteză a punctelor cardinale ce animau Iluminismul şi, apoi, să aplice în sfera concret-politică ceea ce reprezentase până atunci doar un exerciţiu intelectual mai fantezist. Astfel, pentru prima oară în istoria umanităţii, o serie de precepte sunt reunite simultan în chipul monstruos al unui real Leviathan ce îşi ascunde faţa terifiantă sub măştile universalismului imanent, contractualismului ca teorie socială, progresului nesfârşit şi raţionalismului secularizant. 

Economia eseului de faţă – neajuns pe care îl vom suplini printr-o scriere viitoare – nu ne permite să arătăm natura erorilor fundamentale sau disfuncţiile profunde pe care susţinerea unor astfel de idei aparent binevoitoare şi altruiste le antrenează la nivel socio-politic, fiind obligaţi să ne limităm la a prezenta interacţiunea conflictuală ce se naşte şi la acest nivel ideatic între Revoluţie şi Reacţiune. 

Aşadar, trebuie în primul rând remarcat că adversitatea ontologică a Reacţiunii faţă de liberalism (şi geamănul său în răspăr, socialismul) se constituie ca o amplă critică a proiectului iluminist, pe care îl vede ca principal responsabil pentru răsturnarea din 1789. Atât Edmund Burke, cât şi Joseph de Maistre sau Louis Bonald vor vedea diformitatea unei astfel de genealogii ce conduce de la aşa-zişii philosophes ai secolului Luminilor la sângerosul eşafod al Revoluţiei, căci „astfel de greşeli ale practicii politice precum Revoluţia Franceză îşi au originea în greşelile gândirii politice, a căror origine – în schimb – rezidă în greşeli ale epistemologiei”[xiii]. Astfel, pentru a putea fi contra-revoluţionar la nivel politic, conservatorismul şi-a asumat nesesarmente şi o direcţie contra-iluministă[xiv] la nivel filosofic. 

Pentru a nuanţa acest substrat anti-modern al viziunii reacţionare este necesar, mai întâi, să subliniem că „adevărata mentalitate Contra-Iluministă nu reacţiona împotriva a ceva ce nu înţelegea sau la care eşuase să ia parte”[xv], ci venea din partea unor gânditori consacraţi din interiorul şi exteriorul Franţei, precum Burke, de Maistre, Bonald, Herder sau Vico ce s-au opus cu multă subtilitate ideatică naivului optimism al Luminilor. Denunţând utopia unei lumi dominate de reguli clare ce poate fi înţeleasă prin simpla utilizare a raţiunii umane suverane, perspectiva conservatoare s-a dovedit – conform gânditorului britanic John Gray – „în profund dezacord cu acea religie sentimentală a umanităţii, cu superstiţiile sale dominante despre progres şi convergenţa către o civilizaţie universală”[xvi]. 

În acest mod, Reacţiunea îşi constituie atacul împotriva fundamentelor raţionaliste ale modernităţii, considerând că aşa-zisele lumières au reuşit mai degrabă să orbească fiinţa umană cu strălucirea lor decât să dezvăluie modul de funcţionare al Cosmosului şi legile naturale intrinseci, Luminile alunecând într-o reală „patologie a raţiunii”[xvii], după cum precis o numea Joseph Ratzinger. Cosmopolitismul, teoria contractului social, individualismul, ideea fiinţei umane ca tabula rasa sunt denunţate rând pe rând ca avataruri ale aceleiaşi teologii secularizate a eliberării intra-mundane, ca feţe distorsionate ale unui universalism ce conduce la o blocare în imanent, la o rupere a persoanei de identitate, de comunitate, la o alienare faţă de sacralitate.

Adepţii Luminilor, „mari simplificatori” ai istoriei – după cum îi defineşte Herder –, nu vor propune, în realitate, decât o religie contrafăcută, o falsă spiritualitate construită pe fetişul unei raţiuni arogante ce va transforma fiinţa umană din creaţie a divinităţii, într-un atom social însingurat şi presupus auto-suficient, căci „încă de la mijlocul secolului al XVIII-lea […] termenul de om nu mai desemnează fiinţa umană matură a tradiţiei umaniste şi creştine, ci doar partea sa infirmă, utilitară”[xviii].

Teorie politică iluministă par excellence, liberalismul va duce modernitatea până la consecinţele sale finale, folosind universalismul pentru a prescrie forţat principii generale de funcţionare ale oricărei societăţi viitoare, ignorând determinările cultural-istorice şi ajungând la absurda concluzie hayekiană că „unicele legături ce asigură coeziunea, ca întreg, a unei Mari Societăţi sunt pur «economice»”[xix]. Aruncând o privire asupra traseului său ideologic sinuos, se poate constata că Iluminismul - pe lângă variantele sale relativ paşnice, dar nu mai puţin maladive pe alte planuri - a condus deseori la un paradoxal fanatism ce lasă o lungă dâră de sânge în istoria occidentală încă de la incipientul “Culte de la Raison” al Revoluţiei, până la Auschwitz-ul determinismului biologic şi la Gulag-ul luptei de clasă. 

Fără a avea o astfel de metodologie criminală, liberalismul şi socialismul soft împărtăşesc totuşi aceleaşi fundamente epistemologice şi comportă aceleaşi riscuri atâta timp cât ambele refuză orice conţinut axiologic pentru autoritatea publică, riscând un suicid generalizat al fiinţei umane la nivel spiritual prin ignorarea faptului că „bunăstarea nu înlătură tarele cele mai profunde ale societăţii”[xx] (Leo Strauss), după cum nici raţiunea Luminilor nu poate rezolva vreodată problema cea mai stringentă a umanităţii: nevoia de Sens. Căci la capătul oricărui hybris universal se află spectrul inevitabil al eşafodului, la capătul a fiecărei puteri lipsite de substrat moral, de autoritate reală se găsesc doar enorme hecatombe săvârşite în numele unei divinităţi laice.

Încheind expunerea de faţă este necesar să punem întrebarea asupra actualităţii şi fezabilităţii unei „reacţiuni” în context contemporan. Epuizarea oricărui ethos „revoluţionar” autentic, privit ca proiect ideologic, după eşecul anului ’68, precum şi prăbuşirea fundamentelor iluministe în epoca postmodernă a dus inevitabil la o depolitizare generalizată a societăţii, la un vid al voinţei comunităţilor de a-şi asuma un destin comun. Această disoluţie social-identitară, privită în contextul unei mai largi globalizări mercantile, naşte din nou, la mai bine de două secole, nevoia unei căi menite să ne conducă dincolo de mecanicismul unei lumi bazate pe simple schimburi contractuale, dincolo de pozitivismul juridic lipsit de orice fond axiologic. Epoca actuală se găseşte în căutarea unei Reacţiuni capabile să suplinească eşecul covârşitor al tuturor proiectelor revoluţionare. Iar printre ruinele Eschaton-ului modern, Reacţiunea a înţeles o lungă lecţie a istoriei: mult-doritul „contrariu al Revoluţiei” poate fi atins doar prin depăşirea ei.

Eseu publicat in Revista Verso, nr. 82/1-15 aprilie 2010.

---

[i] Joseph de Maistre, „Considérations sur la France”, Imprimerie de L. Lesne, Lyon, 1843, p. 186.

[ii] François Furet, „Revoluţia în dezbatere”, ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 67.

[iii] ibidem, p. 69.

[iv] Elisha Greifer, „Joseph de Maistre and the Reaction Against the Eighteenth Century”, în The American Political Science Review, vol. 55, no. 3 (Sep. 1961), p. 598.

[v] A se vedea Joseph de Maistre, „De L'Église gallicane”, Lyon-Paris, 1821.

[vi] Roger Chartier, „Originile culturale ale Revoluţiei Franceze”, ed. Sedona, Timişoara, 1998, p. 19;

[vii] Friedrich A. Hayek, „Why I Am Not a Conservative” – postfaţă la “The Constitution of Liberty”, University of Chicago Press, Chicago, 1960, pp. 397-398.

[viii] Juan Donoso Cortés, „Eseu asupra catolicismului, liberalismului şi socialismului”, ed. Antet XX Press, 2007.

[ix] Pentru o prezentare a „republicii liberale” post-thermidoriene se poate consulta Malcolm Crook, „The French Revolution and Napoleon, 1788-1814” în Malcolm Crook (ed.), „Revolutionary France”, Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 23-28.

[x] Joseph de Maistre, op. cit., p. 126.

[xi] Foarte sugestive în acest sens sunt scrierile sale compilate din Eric Voegelin, “The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 5, Modernity Without Restraint”, University of Missouri Press, Columbia, 2000.

[xii] François Furet, op. cit., p. 93.

[xiii] E. D. Watt, „Locked In: De Maistre’s Critique pf French Lockeanism”, în Journal of the History of Ideas, vol. 32, no. 1 (Jan.-Mar., 1971), p. 129.

[xiv] Pentru o nuanţare a conceptului, a se vedea Isaiah Berlin, „The Counter-Enlightenment” în „Against the Current: Essays in the History of Ideas”, Princeton University Press, Princeton, 2001, pp. 1-24.

[xv] Jonathan Israel, „Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670–1750”, Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 38.

[xvi] John Gray, „O înclinaţie conservatoare” în „Dincolo de liberalism şi conservatorism”, ed. All, Bucureşti, 1998, p. 135.

[xvii] Joseph Ratzinger în Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, „Dialectica secularizării: despre raţiune şi religie”, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 2005, p. 114.

[xviii] Eric Voegelin, „From Enlightenment to Revolution”, Duke University Press, Durham, 1975, p. 95.

[xix] F.A. Hayek, „Law, Legislation and Liberty – vol. 2: The Mirage of Social Justice”, University of Chiacago Press, Chicago, 1978, p. 112.

[xx] Leo Strauss, „Cetatea şi Omul”, ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 14.

Citeste in continuare!

Eveniment: Conferinta "A Treia Forţă: România profundă - Soluţii vechi pentru crize noi"

Luni, 10 mai, ora 17:00, sala I. Muslea (BCU Cluj-Napoca)

Vă invităm la conferinţa
"A Treia Forţă: România profundă - Soluţii vechi pentru crize noi"
susţinută de Ovidiu Hurduzeu - scriitor român stabilit în Statele Unite, autor al lucrărilor:

* Unabomber. Profetul ucigaş
* A Treia Forţă: România profundă (cu Mircea Platon)
* A Treia Forţă: Economia libertăţii. Renaşterea României profunde

(antologie realizată împreună cu John Chrysostom Médaille).

Conferinţa va fi urmată de lansarea volumului "A Treia Forţă: Economia libertăţii. Renaşterea României profunde" şi de un dialog cu cititorii.

Luni, 10 mai 2010, ora 17:00, Biblioteca Centrală Universitară, sala I. Muşlea

Conferinţa: "România - soluţii vechi pentru crize noi", sustinuta de Ovidiu Hurduzeu, îşi propune să pună accentul pe tradiţie şi pe dimensiunea creştină a noului model de economie şi de societate.Se va vorbi si despre cartea recent lansată a lui Phillip Blond şi despre Elinor Ostrom -Nobelul pentru economie pe 2009- (care pledează pentru dezvoltarea sustenabilă pe baza etosului ajutorării şi cooperării). Evident, cu întrebări, care sa însufleţeasca atmosfera şi sa lămuresca lucrurile.

"Lumea se va schimba, fără îndoială, după criza actuală. Lumea copiilor şi nepoţilor noştri, ba chiar, de ce nu?, lumea noastră va trebui să renunţe la globlizarea bazată pe transporturile ieftine (petrolul e din ce în ce mai scump...) şi să devină local-comunitară. Vom produce pantofii aici, nu în China. Şi vom mânca din nou, să sperăm, roşii româneşti pentru că roşiile străine nu numai că sunt lipsite de gust, dar vor fi din ce în ce mai scumpe..." (A. Ciolan - editor "Economia Libertatii").

Conferinţă organizată de A.S.A.C.

Citeste in continuare!