Anomie şi dreptate – paradoxurile deconstrucţiei dreptului

 de Horia Ciurtin

Prolog: fisura (post)modernă – de la „dezvrăjire” la „deconstrucţie”

Astăzi, noua lume postmodernă se conturează ca un nesfârşit muzeu al ruinelor vesele, al degradării ce se bucură şi îşi priveşte admirativ propria stare. După ce modernitatea s-a străduit îndelung să „dezvrăjească” lumea, întronând raţiunea firavelor Lumini în locul sferei sacre, postmodernitatea a luat cu asalt, „deconstruind”, toate edificiile şi structurile ce păstrau o vagă urmă a ordinii, a inteligibilului tradiţional. Astfel, în succesiunea lor malvolentă, cele două procese complementare au reuşit mai întâi să falsifice realitatea, iar apoi - dărâmându-şi instabilul edificiu - au ajuns la mascarea deplină a absenţei oricărei realităţi.

Pe această cale, în contemporaneitate „deconstrucţia” a devenit metoda prin care chiar orizontul „dezvrăjit” al modernităţii poate fi de-structurat, dezintegrat şi lăsat pradă fascinaţiei pentru propria putrefacţie, iar singurul pariu care mai merită pus de idealiştii de serviciu rezidă în insuflarea vinei, a penitenţei pentru vina-de-a-fi, în încurajarea blazării suicidale. Totuşi, fără a ne afunda în fatalismul unui anumit tip de gândire pseudo-tradiţionalistă (de fapt, o viziune care tinde să fie doar anchilozată acolo unde ar trebui să fie imobilă), putem constata că în câteva – chiar dacă puţine – puncte ale lumii actuale postmodernismul – ca ciocan metodologic – a pierdut rămăşagul cu realitatea.

Proiect eminamente anti-paradigmatic, deconstructivismul de avangardă a eşuat în a trece dincolo de pragul unui idealism pe care îl subminase sistematic anterior. Gândirea postmodernă, aliată cu narative pe jumătate ruinate, a constatat că tocmai vechile bastioane ale tradiţiei sunt deocamdată neatinse de infuenţa deconstrucţiei, chiar dacă parţial au putut fi „dezvrăjite” şi infiltrate ideologic. Astfel, teologia, ştiinţele naturale ori dreptul s-au arătat permeabile deseori la influenţe doctrinare externe, însă nu au permis încă destructurarea lor radicală.

Singularitatea dreptului: între autism şi nomocid

Dintre cele amintitite anterior, un caz special, singurul relevant pentru expunerea de faţă, îl constituie domeniul juridic. Situarea sa la graniţa ştiinţelor sociale – atât de expuse modificărilor de perspectivă –, dar şi într-un context foarte conservator la nivel formal, îl transformă în clipa de faţă într-un domeniu predilect al luptei ideatice postmoderne. Până acum acesta a reuşit să scape din îmbrăţişarea letală a deconstrucţiei, însă diferite semne – printre care putem aminti hiper-inflaţia legislativă, contradicţiile sistemice, ruptura de orice fundament axiologic – ne dezvăluie o anumită irumpere a postmodernismului în interiorul dreptului.

Domeniu „dezvrăjit” aproape complet, ştiinţa juridică manifestă mai degrabă un „autism” pozitivist decât o „imunitate” faţă de transformările mai ample ale Weltanschauung-ului prezent. În mare parte, dreptul a ramăs un vestigiu al Luminilor, o formă desacralizată a tradiţiei juridice europene, o ruină arătoasă, dar văduvită în postmodernitate de raţionalitatea suverană proclamată de Aufklärung [1]. De aceea, în condiţiile în care dreptul rămâne captivul unei paradigme moderniste defuncte, el se dovedeşte la fel de fragil în faţa deconstrucţiei, chiar dacă presupusa lui „autonomie” îşi asumă dificila sarcină de a-l ţine la adăpost în faţa oricăror tulburări epistemologice.

Realitatea este însă mult mai dură şi pentru drept. Auto-impusa claustrare în turnul-de-fildeş al pozitivismului juridic, în care un sistem juridic e valid atâta timp cât „normele sale sunt în general efective (mai precis, cu adevărat aplicate şi respectate)” [2], nu reuşeşte să păzească dreptul de postmodernitate, ci doar să refuze vehement angajarea în orice discuţie asupra fundamentelor şi valorilor sale esenţiale. Relativa stabilitate a dreptului până în clipa de faţă nu se datorează lipsei sale de angajare în dezbaterile ideatice ale veacului, ci e consecinţa ultimă a unei necesităţi postmoderne, a celei de a păstra şi a de se folosi de sistemul juridic până în clipa când nu a mai rămas prea mult de deconstruit în celelalte sfere umaniste. Privind în ansamblu, se poate observa că îndepărtarea de orice fundament filosofic – metafizic sau nu – a lăsat domeniul juridic descoperit oricărui imbold subversiv mai serios, indiferent dacă acesta se materializează din interior sub chipul Critical Legal Studies ori din exterior sub forma deconstrucţiei. Astfel, mult-lăudata „autarhie” a dreptului e o metodă falimentară în contextul actual, iar amânarea implicării în agora filosofică echivalează cu un lent suicid, cu o sufocare asumată voluntar.

Ieşirea din izolare – şi astfel salvarea reală – a dreptului trebuie să înceapă prin dezvăluirea primejdiilor conceptuale ce îl pândesc din sfera filosofiei postmoderne, dar şi prin indicarea erorilor şi manipulărilor ideologice (post-ideologice, după unii) care însoţesc „deconstrucţia” sferei normativ-juridice. În acest sens, ce poate fi mai potrivit decât analiza multi-stratificată a uneia dintre cele mai solide „critici” contemporane a dreptului, precum cea realizată de Jacques Derrida, de însuşi „patriarhul” laic al deconstrucţiei?

Reunind două (tran)scrieri distincte ca moment şi context, însă unitare sub aspect conceptual, Forţă de lege – „Fundamentul mistic al autorităţii” constituie o articulare sugestivă a metodei postmoderne de a gândi Legea, de a o silui logic şi dezarticula în scopuri aparent nobile. Pe parscursul acesteia, Jacques Derrida realizează un amplu proces de „actualizare” forţată a noţiunilor juridice clasice, construind deseori duşmani imaginari pentru a-i putea deconstrui pe cei reali, folosind sofismul oriunde acesta e necesar, golind de semnificaţie termeni consacraţi şi complicând labirintic firul logic.

Astfel, dacă - în analiza textelor - urmăm liniar parcursul ideilor sale, riscăm să ne pierdem în hăţişul întortocheat al deconstrucţiei, astfel că e bine să întoarcem momentan perspectiva, dezvăluind miza finală a gândirii politico-juridice a lui Derrida: „textul nostru este tocmai o condamnare a statului şi chiar a revoluţiei care înlocuieşte un stat cu un alt stat” [3], subînţelegându-se o condamnare implicită a oricărei ordini juridice susţinute (enforced, în termeni derridieni) de către stat. Pentru a ajunge la o astfel de concluzie, autorul joacă un curios şotron logic, elaborând subtil o critică triplu etajată. Fără a dezvălui sau a lăsa măcar să se intuiască destinaţia-i, periplul ideatic derridian se învârte în sfera teologiei şi a politicii pentru a dezvolta o inedită viziune juridică.

Argumentând pe cele trei planuri, Derrida le conturează un chip schimonosit, falsificând semnificaţia originară a conceptelor pentru a le da noi conţinuturi potrivite mizei sale. În acest mod, după cum vom observa în continuare, noţiunile teologice, politice şi juridice capătă noi accepţiuni, dar şi noi scopuri, menite să facă posibilă şi să susţină proiectul deconstructiv. Fără a urma strict firul expunerii sau succesiunea ideilor derridiene, vom separa cele trei niveluri de interpretare implicate de critica sa pentru a putea reliefa mai clar modul în care deconstrucţia se constituie pe fiecare plan şi felul în care tinde să le reunifice sub stindardul unei perpsective (dez)integratoare finale.

Nivelul pseudo-teologic: ruptura duală a Sacrului

Aşadar, primul – şi cel mai important – punct al criticii derridiene este sfera teologică. Realizând, pe urma multor filosofi ai dreptului, ca miza cea mai importantă pentru conturarea unei doctrine juridice este prezenţa ori absenţa Divinităţii, autorul înţelege faptul că „un sistem bazat pe ideea de Dumnezeu [God-grounded system] nu are echivalent. Ori Dumnezeu există, ori El nu există, însă dacă El nu există, nimic şi nimeni nu îi poate lua locul” [4].

În acest context, Derrida este destul de abil pentru a constata că – paradoxal – deconstrucţia este infinit mai dificilă în absenţa totală a ideii de Divinitate. Folosind sacralitatea pe post de momeală şi refugiu pentru cei terifiaţi de valurile deconstructiviste, discursul derridian îşi conferă singur un punct de spirijin pentru a răsturna lumea juridică. Astfel, realitatea divină se transformă în concept, iar întregul fir logic al expunerii devine o parodie subtilă a doctrinelor sacre referitoare la drept, dreptate şi Divinitate, mizându-se pe forţa demonstrativă a unui amplu fals teologic.

Pornind pe urmele lui Walter Benjamin, a cărui lucrare „Critica violenţei” este glosată pe larg, Derrida îşi construieşte ansamblul argumentativ pe baza câtorva perechi de concepte aparent contrare, menite a augmenta forţa destructurantă a discursului. Cel mai important binom de acest gen este format din opoziţia (artificială) dintre violenţa întemeietoare/conservatoare-de-drept – căreia îi conferă o ascendenţă „mi(s)tică”, de tip grecesc – şi violenţa nimicitoare-de-drept (Rechtsvernichtend), violenţă „divină” de extracţie iudaică [5]. Instrumentalizând în scopuri polemice ideea de Divinitate, Derrida face apologia celei din urmă violenţe, a celei nimicitoare-de-drept, considerând-o ca unica legitimă, ca o manifestare directă a „dreptăţii” ce frânge o ordine mitică „nedreaptă”, instaurată şi menţinută prin forţă, prin siluirea sângeroasă a unei lumi indeterminate.

La baza viziunii benjaminian-derridiene se află un pretins „iudaism” ce neagă violenţa mitologică „grecească” a sacrificiului întemeitor, a ordinii impuse autoritar. În acest mod, fără a se mărturisi în mod deschis, asistăm nu doar la un refuz al mitului, ci şi la un refuz simbolic şi efectiv al dreptului, al Legii în sens larg. De aceea, pentru a contracara chingile suple ale ordinii, Derrida invocă figura unei Divinităţi nimicitoare-de-drept, a unei Divinităţi care echivalează în Sine violenţa pură şi dreptatea-fără-de-drept, dreptatea-fără-justificare: „Dumnezeu este numele acestei violenţe pure – şi drepte prin însăşi esenţa ei: nu există vreo alta, nu există nici una înaintea ei şi în faţa căreia ea să fie nevoită să se justifice” [6]. Acuzând mitul că a „bastardizat violenţa divină mezaliind-o cu dreptul”, autorul porneşte într-o reală incursiune de arheologie conceptuală, identificând pasaje scripturale ce susţin viziunea distorsionată asupra „iudaismului” anti-nomic.

În acest mod, cu rea-intenţie ori din neştiinţă, se produce o falsă separare a celor trei funcţii sacre: întemeiere, conservare, nimicire, în scopul instrumentării lor ideologice. Astfel, idealul „divin” al nimicirii vine să se opună puterii „mitice” blamabile a întemeierii şi conservării, uitându-se că nici o tradiţie religioasă autentică nu a separat vreodată cele trei modalităţi divine, ci le-a folosit mereu pentru obţinerea echilibrului cosmic, pentru păstrarea integrităţii Creaţiei.

Falsificând profund teologia iudaică, această viziune criticistă reţine din moştenirea Vechiului Testament doar ceea ce îi poate justifica pretenţiile de nimicire a dreptului şi de exaltare a haosului amorf. Căci, la urma urmei, atacul derridian asupra întemeierii şi conservării Legii nu este menit a produce doar consecinţe juridice, ci se conturează ca o amplă critică asupra oricărui principiu ordonator, a oricărei structuri tradiţionale ce stă în calea deconstrucţiei postmoderne.

Astfel, elementul ce pare a-l deranja pe Derrida în procesul de întemeiere este o anume „violentare” a haosului, a indefinitului, ignorând faptul că până şi în iudaism Divinitatea creează ordonator, prin autoritatea-putere (Gewalt, dacă ne e permisă o exprimare în termenii lui Walter Benjamin) a Cuvântului prim. De altfel, în cartea Psalmilor – deosebit de reprezentativă pentru ethos-ul spiritual iudaic – se vorbeşte în mod clar de întemeierea divină a legii, dar şi de conservarea şi eternitatea ei: „El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit. Pusu-le-a pe ele în veac şi în veacul veacului; lege le-a pus şi nu o vor trece” [7].

În acest mod, Benjamin şi Derrida deformează perspectiva vetero-testamentară asupra Legii şi a ordinii, creând un simulacru de „iudaism” pentru a putea susţine opoziţia radicală între întemeierea/conservarea dreptului şi nimicirea lui. Imaginea atât de dragă lor, a divinităţii ce frânge legea cea nedreaptă, capătă treptat forma unui dualism antic, gnostic sau nu, care aduce aminte – în mod paradoxal – de doctrina anti-iudaică a ereticului Marcion. Şi acesta, la fel ca cei doi autori moderni, propunea o contrarietate teologică între un Creator-întemeietor „rău”, violent, care conservă ordinea sa tiranică prin forţă şi un Dumnezeu transcendent „bun” care nu dă sentinţe, nu judecă, dar eliberează în cele din urmă umanitatea de sub domnia legii celei rele. Foarte sugestiv, Divinităţii „bune” de dincolo de Creaţie, îi e total străină nu doar ordinea „infamă” a Demiurgului, ci şi Legea primită şi transmisă de Moise [8].

Astfel, în timp ce Noul Testament e ignorat cu desăvârşire în expunerea benjaminian-derridiană, cei doi autori par a susţine forma laicizată a unei erezii izvorâte tocmai din sânul comunităţii creştine. Folosind această linie de interpretare, se poate observa că în epistolele pauline, duşmanul ordinii sacre, cel ce doreşte să nimicească legea este însuşi Antihrist, nominalizat cu titlul de „cel fără de lege” [9]. Refuzul de a integra creştinismul în critica deconstructivă a dreptului este, astfel, previzibil în parcursul lui Derrida, căci teologia Întrupării şi a desăvârşirii Legii de către Hristos ar fi schimbat fundamental coordonatele demersului. În plus, pe lângă chestiunile de natură speculativă, abordarea culturală a creştinismului ar fi adus discursul celor doi critici în punctul mort al constatării faptului că această tradiţie spirituală a reuşit o remarcabilă conciliere între filonul „grecesc” şi cel „iudaic”.

Nivelul pseudo-politic: vidul indeterminat al Revoluţiei

Coborând din sferele speculativ-abstracte ale teologiei ori – mai precis – ale falsului teologic, Derrida nu exprimă direct mizele politice ale scrierii sale, însă permite a fi intuite cu precizie. Odată observată reluarea constantă a temei revoluţionare, a anulării ordinii legale „nedrepte” în numele unei „dreptăţi” golită de orice conţinut real, putem întrevedea perspectiva discret-marxizantă a criticii sale. Împrumutând o metodă teologică, faimoasa via negativa, se poate constata că discursul derridian conturează imaginea unei „dreptăţi” de neînţeles, non-etice şi – astfel – adaptabilă oricărei finalităţi politice. Prin acest apofatism politic Derrida pune „dreptatea” în slujba deconstrucţiei, afirmând cu nonşalanţă că „deconstrucţia este dreptatea însăşi” [10]. Drumul spre instrumentalizarea ideologică a nimicirii-de-drept se deschide astfel, permiţând o critică generalizată a autorităţii şi ordinii juridice impuse de aceasta.

Folosindu-se de teoria decizionistă a lui Carl Schmitt [11], pe care o coroborează cu postulatele semi-enigmatice ale lui Walter Benjamin, Derrida dezvoltă o opoziţie conceptuală – derivată din speculaţiile teologice anterioare – între două modalităţi ale violenţei: pe „de o parte decidabilitatea violenţei divine, revoluţionare, istorice, antistatale, antijuridice şi, de cealaltă parte, indecidabilitatea violenţei mitice a dreptului statal” [12]. Foarte subtil, discursul derridian se politizează, oferind o justificare aparent viabilă a logicii revoluţionare şi a abolirii statului-constrângător ce nu permite luarea unei decizii pure.

Exemplul ipotetic – dat de Benjamin şi Derrida – al grevei generale teoretizată de Georges Sorel este sugestiv în observarea ţintei politice a textului. Această grevă reprezintă o ruptură a ordinii statale, o actualizare a posibilităţii latente auto-distructive din cadrul dreptului. Totuşi, dacă privim în perspectivă istorică un caz revoluţionar concret, aplicând însăşi critica derridiană, putem observa că Revoluţia Roşie – atât de preţuită în imagistica simbolică a stângii – se prezintă ca cel mai ridicol eşec al violenţei emancipator-nimicitoare. Pornind de teoria marxistă, „folositoare abolirii, pentru o durată mai lungă, a dreptului şi a statului [...] bolşevicii au trebuit să constate că atât dreptul, cât şi statul erau indispensabile într-o primă perioadă de tranziţie a cărei durată nu putea fi precizată” [13], perioadă care nu se va încheia niciodată. După ce marxiştii ruşi aboliseră iniţial întregul drept anterior (ţarist) – precum şi Derrida pare a dori – în numele „dreptăţii” revoluţionare, nimicitoare-de-drept, iadul arbitrariului s-a dezlănţuit în aşa măsură, încât până şi cei mai fervenţi lideri roşii au început elaborarea de noi coduri şi norme metodologice stricte, bazate în mare parte – paradoxal sau nu – pe însuşi dreptul ce se dorise extirpat.

Dacă ne întoarcem la postulatul-miză al textului analizat, putem observa în acest context că Derrida nu ar fi dezamăgit neapărat de bestialitatea bolşevismului, ci mai degrabă de faptul că Revoluţia Roşie a depăşit haosul indeterminat, anomia violenţei nimicitoare şi a creat un nou stat, o nouă ordine. Eşuând de la menirea ei devastatoare, ideatica revoluţionară a căzut la rândul ei în letargia violenţei „mitice”, a constrângerii juridice şi a auto-perpetuării unui monopol brutal. Abdicarea bolşevismului de la principiile sale fondatoare, îl lasă astfel pe Derrida să ascundă discret speranţa sa – asemănătoare cu a lui Troţki, de altfel – într-o perpetuă Revoluţie fără-de-lege, o domnie fără Domn, o continuă şi nesfârşită nimicire, o dinamică a deciziei fără oprelişti.

Nivelul pseudo-juridic: hiatul decizionist al non-Legii

În cautarea unei imanentizări a speculaţiilor sale teologico-politice, Derrida se concentrează asupra domeniului juridic, domeniu cu un real potenţial destructurant în întreaga societate contemporană. Izbindu-se, totuşi, aici de piedici conceptuale mai rigide, discursul derridian se vede nevoit să îşi trădeze metodologia care l-a făcut faimos, fiind nevoit să trateze dreptul prin elaborarea de perechi contrare nedeconstruibile şi să reia distincţii ideatice clasice pe care nu le va putea anula prin artificii de limbaj.

Un prim punct al criticii postmoderne porneşte din postularea unei dualităţi radicale, aproape gnostice, între drept şi dreptate. Utilizarea unui concept atât de vag, mereu nedefinit de către Derrida, precum cel de „dreptate”, îl împinge pe autorul nostru să îi confere o multitudine de atribute, însă nici o esenţă clară. În acest mod, se procedează la o reală parazitare mascată a concepţiei lui Hans Kelsen ce încercase anterior să separe sfera dreptului de cea a dreptăţii, concepţie căreia Derrida îi va renega pozitivismul şi îi va modifica elementele constitutive, asezonând-o generos cu jocuri de cuvinte şi termeni din jargonul postmodern.

Transformând dreptatea într-o „experienţă a imposibilului” şi într-un moment „în care decizia ce desparte dreptul de nedrept nu este nicicând asigurată de vreo regulă” [14], argumentarea derridiană cade în capcana propriei metode. Astfel, deşi întregul discurs este atrăgător prin simplul fapt că reprezintă o promisiune ambiguă a unei valori incerte, indefinitul dreptăţii o deschide pe aceasta la orice posibilitate, la orice sens pe care cititorul doreşte să i-l confere. Opţiunea lui Derrida este, bineînţeles, de a trasa coordonatele dreptăţii în orizontul emancipativ, în logica nimicirii-de-drept şi a deciziei antijuridice, însă falia pe care autorul o creează în interiorul noţiunii o poate – la fel de bine – plasa pe orbita unui conservatorism juridic teocentric ori a unui naturalism anti-pozitivist ce minează fundamental dezideratele postmoderne. Incertitudinea limbajului tinde, aşadar, să permită însăşi destructurarea deconstrucţiei, dezagregarea unicului demers pe care Derrida îl considera „indeconstruibil”.

Un al doilea punct (eşuat) al criticii dreptului primeşte forma unui recurs la decizionismul juridic al lui Carl Schmitt. Pornind de la premisa contrarietăţii dintre dreptate şi drept, Derrida susţine că întemeierea, justificarea şi facerea legii constă „într-o lovitură de forţă [...] care, în sine nu este nici dreaptă, nici nedreaptă şi pe care nici o dreptate, nici un fundament preexistent nu ar putea, prin definiţiei, nici s-o garanteze şi nici s-o contrazică sau s-o invalideze” [15]. Pentru a combate orice ordine juridică, autorul francez generalizează astfel viziunea schmittiană asupra „stării de excepţie” – o excepţie în planul juridic, după cum îi spune şi numele – ca mod de naştere al dreptului, transformând-o în regulă genealogică pentru sfera juridică.

Astfel, Derrida vede în orice sistem coerent de drept o urmare a violenţei „lipsite de orice temei”, bagatelizând în mod vulgar viziunea gânditorului german. Pentru Carl Schmitt – ca reacţionar conservator catolic – suveranitatea totală a „deciziei” întemeietoare de drept acţionează subsumată legii divine şi – părţii ei cognoscibile – legii naturale, nefiind nici o clipă „emancipată” de autoritatea-temei a transcendenţei. Înscris în liniile teologiei catolice, Schmitt are în vedere – mai mult ca sigur – ideea lui Toma d’Aquino conform căreia „decizia este un tip de cercetare şi, de aceea, ea trebuie să pornească de la anumite principii” [16]. De asemenea, starea de „anomie” nu se referă la un moment al nimicirii ordinii-ca-principiu, ci la o suspendare temporară a legalităţii pozitive, a legalităţii în vigoare la un moment dat.

Ignorând premisele gândirii lui Schmitt – din ignoranţă ori rea-voinţă – demersul deconstructivist fetişizează această idee a „stării de excepţie”, atât pentru a combate naşterea dreptului ca urmare a unei presupuse violenţe fără temei, cât şi pentru a justifica starea revoluţiei antijuridice perpetue. Ceea ce la Schmitt trebuie să fie un moment extraordinar, unic, edictat prin autoritatea incontestabilă şi legitimă a suveranului, la Derrida devine o suspendare definitivă şi efectivă a ordinii juridice în numele unei dreptăţi revoluţionare aflată „deasupra dreptului şi a statului”. Hiatul anomiei se prelungeşte, astfel, indefinit şi se răspândeşte asupra întregii societăţi pentru a o elibera de „violenţa” coercitivă a dreptului, iar sinistra „dreptate” a non-legii se transformă în anarhie principială.

Un al treilea punct al criticii derridiene constă în crearea ideii conform căreia autoritatea statală îşi dezvoltă un monopol al violenţei, născut din teama de a nu permite persoanelor private să pună în pericol ordinea statal-juridică. Astfel, suveranitatea dreptului nu ar apăra încalcările drepturilor personale, ci ar urmări auto-perpetuarea şi conservarea în faţa evenimentelor şi stărilor ce tind spre „anomie”. În caz contrar, Derrida afirmă că dreptul şi-ar conţine propria ameninţare, deci propriul sfârşit.

Pe această cale, în mod voit sau nu, autorul ignoră o serie de principii juridice foarte clare şi generale care nu se încadrează în iluzoria sa dihotomie. Este sugestivă în acest sens autorizarea legii de a respinge violenţa extra-legală cu o altă violenţă extra-legală, chiar şi atunci când sursa violenţei ilegitime provine de la un organ poliţienesc, militar ori para-militar. Astfel, sistemele penale moderne oferă persoanei un real „cec în alb” de folosire a violenţei, urmând ca acesta să fie validat ulterior de o instanţă. Totodată, în domeniul dreptului administrativ, o persoană fizică sau juridică are dreptul de a refuza aplicarea unui act emis de o autoritate publică atunci când acesta se dovedeşte în mod vădit ilegal. În aceste moduri, cetăţeanul are capacitatea de a acţiona atât defensiv, cât şi ofensiv împotriva „violenţei” private ori publice. Astfel, dreptul autorizează ignorarea „literei” lui instrumentale pentru salvgardarea „spiritului” său fundamental, scăpând din încercuirea dihotomică pe care Derrida i-a întins-o pentru a-l deconstrui.

Epilog: legalitate şi letalitate

Dacă ne-am început analiza prin relevarea concluziei finale a lui Derrida, se cuvine să încheiem – în manieră postmodernă, de ce nu? – prin expunerea tezei prime a autorului francez: „nu există drept fără forţă” [17]. În ciuda parcursului său sinuos şi a utilizării diferitelor metode argumentative – sofistice în multe cazuri – Derrida nu a reuşit să demonstreze că postulatul iniţial poate constitui o condamnare a dreptului.

Din contră, folosind ambiguitatea conceptuală a „dreptăţii” pentru a anihila legitimitatea coercitivă a dreptului, autorul a conturat o „mistică” a nimicirii-de-drept extrem de fragilă, un construct ce necesită abdicarea parţială de la principiile deconstrucţiei. În acest scop, Derrida a sistematizat un labirint al „anomiei” în care distrugerea ordinii juridice devine un mesianism inversat, un Eschaton laic ce aşteaptă haosul indeterminării într-un Cosmos fără punct de sprijin.

Aşadar, încercând să determine discret un suicid juridic, maestrul deconstrucţiei a intrat într-un cerc vicios de blocaje şi contradicţii logice, de nepotriviri ideatice, aflând pe propria piele că – în multe cazuri – folosirea postmodernismului împotriva dreptului poate constitui o mişcare insuportabilă pentru propriile metode. Teoretizările speculative, într-un limbaj de avangardă, îndreptate asupra unui domeniu excesiv de conservator la nivel formal, tind să conducă la invalidarea oricărui demers ce nu se remarcă măcar prin coerenţă ideatică. Or, mai simplu spus, deconstrucţia legalităţii tinde să ducă – la rândul ei – spre letalitatea deconstrucţiei.

Note

[1] Am expus pe larg acest subiect în Eşecul Iluminismului juridic, în revista Verso, nr. 66-67/2009, p. 16;

[2] Hans Kelsen, Pure Theory of Law, trad. de Max Knight, ediţia a 2-a, Ed. University of California Press, Berkeley & Los Angeles, 1967, p. 212;

[3] Jacques Derrida, Forţă de lege – „Fundamentul mistic al autorităţii“, trad. de B. Ghiu, în Walter Benjamin, Jacques Derrida, Despre violenţă, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2004, p. 98;

[4] Arthur Leff, Unspeakable Ethics, Unnatural Law în Duke Law Journal, vol. 1979, December, nr. 3, p 1231;

[5] A se vedea Jacques Derrida, op. cit., p. 67;

[6] ibidem, p. 95;

[7] Psalmi, 148, 5-6; pentru citatele biblice folosim Biblia sinodală ortodoxă, apărută la Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă a Bisericii Ortodoxe Române, ediţia 2008;

[8] Pentru o prezentare mai amplă, a se vedea Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei – vol. I: Naşterea tradiţiei universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, pp. 92-109;

[9] II Tesalonicieni, 2, 8;

[10] Jacques Derrida, op. cit., p. 42;

[11] Pentru o expunere mai amplă – de care ne vom folosi şi în continuare –, se poate consulta Carl Schmitt, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trad. George Schwab, Ed. MIT Press, Cambridge, Mass., 1985;

[12] Jacques Derrida, op. cit., p. 93;

[13] Mario G. Losano, Marile sisteme juridice: introducere în dreptul european şi extraeuropean, trad. de Mihail Constantin-Eremia, Ed. All Beck, Bucureşti, 2005, p.146;

[14] Jacques Derrida, op. cit., p. 43;

[15] ibidem, pp. 40-41;

[16] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia IIae, q. 91, art. 4 – pentru versiunea română am consultat selecţia din Despre guvernământ, trad. de A. Bereschi, Polirom, Iaşi, 2005, p. 143;

[17] Jacques Derrida, op. cit., p. 42.